Imprescindible. Así se debe catalogar el "Compendio de la misa en el rito hispano-mozárabe" de José Antonio Goñi, que acaba de aparecer en la colección Cuadernos Phase (n. 195). El año pasado por estas fechas este liturgista tenía la amabilidad de dejar que colgáramos en nuestra página un texto que se definía como uuna "sencilla explicación" sobre la misa hispana. La ventaja de internet es que los contenidos pueden llegar a todos sin excepción, pero un material "físico" siempre es irremplazable en lo que a la pastoral litúrgica se refiere.
Entre las bondades de este Compendio está el Vocabulario básico de la misa hispano-mozárabe, fundamental para conocer bien las partes de la misa hispana y su vocabulario, que por fortuna se mantiene en su terminología latina, siempre difícil de traducir. Pensemos en cómo traducir la oración/embolismo "Post Pridie", típicamente latina, que significa literalmente lo que viene después del "Pridie", que es una de las palabras latinas con las que comienza el relato de la institución en la misa hispana. He contado 76 voces: Ad accedentes, Ad confractionem, Ad orationem dominicam, Ad pacem, Alia, Anáfora, Anámnesis, Antiphonarium, Año litúrgico, Apostolus, Asamblea, Atrio, Baptisterio, Benedictio, Benedictiones, Breviario, Completuria, Conmixtión, Dípticos, Doxología, Epíclesis, Escuela hispalense, Escuela tarraconense, Escuela toledana, Eucología, Evangeliario, Evangelium, Gloria a Dios en el cielo, Gótica, Hagios, Hispana, Illatio, Inmixtión, Isidoriana, Laudes, Libelli, Liber commicus, Liber missarum, Liber misticus, Liber sermonum, Libro litúrgico, Liturgia de las horas, Manuale, Memorial, Misal, Missale Gothicum, Missale mixtum, Mozárabe, Nártex, Nave, Offerentium, Oficio Divino, Oratio admonitionis, Oratio post Gloriam, Ordo missae, Pasionario, Plegaria eucarística, Post nomina, Post pridie, Post Sanctus, Praelegendum, Prenotandos, Presbiterio, Prophetia, Psallendum, Púlpito, Relato de la institución, Rito, Rito litúrgico, Sacrificium, Sanctus, Santuario, Threni, Toledana, Trisagio y Visigótica (liturgia).
Algo novedoso es el apéndice I (el Ordo Missae) y, sobre todo, el apéndice II, una breve Guía bibliográfica sobre el rito hispano-mozárabe, donde se habla de las publicaciones fundamentales conocidas y de las revistas litúrgicas donde suelen aparecer artículos sobre el rito. Transcribo el sumario, que ya he subido a Alcuinus.org:
Introducción
I. Síntesis de la historia del rito hispano-mozárabe
II. Sus diversas denominacions
(Hispano. Visigótico/Gótico. Mozárabe. Toledano. Isidoriano. Hispano-Mozárabe)
III. Lugar y desarrollo de la celebración eucarística
(El lugar de la celebración. Estructura de la celebración eucarística)
IV. Características de la misa en rito hispano-mozárabe.
(Sencillez. Las intervenciones de la asamblea. Papel del diácono. Riqueza eucológica. Abundancia de lecturas. El aleluya. Los dípticos. Rito de la paz. Credo. Fracción del pan. Bendición. Comunión bajo las dos especies)
V. Los libros litúrgicos de la misa hispano-mozárabe
(Misal. Liber commicus. Evangeliario. Oferencio. Liber misticus. Antiphonarium. Pasionario. Liber sermonum)
VI. Las dos tradiciones del rito hispano-mozárabe
(Tradición A. Tradición B. Diferencia entre ambas tradiciones. Las dos tradiciones y la última edición del misa hispano-mozárabe)
VII. Los concilios hispano-visigóticos y la misa hispano mozárabe
(Concilio de Valencia, 546. Concilio III de Toledo, 589. Concilio IV de Toledo, 633. Concilio III de Braga, 675)
VIII. Vocabulario básico de la misa hispano-mozárabe
Apéndice 1
"Ordo Missae" del actual rito hispano-mozárabe
Apéndice 2
Guía bibliográfica sobre el rito-mozárabe
c. 741: "El diácono es ministro extraordinario del bautismo solemne; pero no debe usar su potestad sin licencia del Ordinario local o del párroco...".
c. 742: "El bautismo no solemne del que se trata en el canon 759,§1. puede ser administrado por cualquiera... §2 Sin embargo, si está presente un sacerdote, debe preferirse a un diácono"
c. 845 §2: "Es ministro extraordinario [de la sagrada comunión] el diácono, con licencia del Ordinario del lugar o del párroco..."
c. 1274 §2: "Es ministro de la exposición y de la reserva del Santísimo Sacramento el sacerdote o el diácono; pero ministro de la bendición eucarística sólo es el sacerdote, sin que pueda darla el diácono, a no ser en el caso de que, a tenor del canon 845 §2, llevare el Viático a un enfeermo"
c. 1147 §4: "Los diáconos y los lectores sólo pueden dar válida y lícitamente aquellas bendiciones que el derechi expresamente les permite dar"
"Este documento pontificio, aunque no es una exposición de la naturaleza del sacramento del orden [...] sin embargo la terminología empleada por el Papa conduce a considerar el diaconado como verdadero sacramento. Esta constitución apostólica trata del diaconado, del presbiterado y del episcopado, y a los tres denomina órdenes sagradas, cuyo efecto sacramental es la recepción de la potestad de orden y de la gracia del Espíritu Santo, términos todos ellos que en el lenguaje eclesial hacen referencia a la naturaleza sacramental": M. Ponce, Llamados a servir. Teología del sacerdocio ministerial, Barcelona, 2001, 468.
Concilio Vaticano II, Lumen Gentium 29:
"Son propias del diácono, en la medida en que la autoridad competente se lo haya encomendado, las siguientes tareas: administrar solemnemente el bautismo, reservar y distribuir la eucaristía, asistir en nombre de la Iglesia a la celebración del matrimonio y darle la bendición, llevar el viático a los enfermos, leer la Sagrada Escritura a los fieles, enseñar y animar al pueblo, presidir el culto y la oración de los fieles, administrar los sacramentales, presidir los funerales y los entierros"
Código de Derecho Canónico de 1983:
c. 764: "Salvo lo que prescribe el can- 765, los presbíteros y los diáconos tienen la facultad de predicar en todas partes, que han de ejercer con el consentimiento al menos presunta del rector de la iglesia"
c. 767 §1: "Entre las formas de predicación destaca la homilía, que es parte de la misma liturgia y está reservada al sacerdote o al diácono"
c.861 §1: "es ministro ordinario del bautismo el obispo, el presbítero y el diácono"
c. 910 §1: "Son ministros ordinarios de la sagrada comunión el obispo, el presbítero y el diácono"
c. 943; "Es ministro de la exposición del santísimo Sacramento y de la bendición eucarística el sacerdote o el diácono"
c. 1108 §1: "Sólo son válidos aquellos matrimonios que se contraen ante el Ordinario del lugar o el párroco, o un sacerdote o diácono delegado por uno de ellos"
c. 1169 §3: "El diácono sólo puede impartir aquellas bendiciones que se le permiten expresamente en el derecho"
"La frase [de LG 29] -'reciben la imposición de manos no en orden al sacerdocio, sino en orden al ministerio'- tomada de la tradición, hay que interpretarla en cuanto que participa de la jerarquía como auxiliar del obispo (y de quien le representa) y de todo el Pueblo de Dios, pero que no recibe la potestad sacerdotal como sacrificador o consagrante del Cuerpo y la Sangre de Cristo": M. Ponce, Llamados a servir, 470.
Cf. M. Pavone, La preghiera di ordinazione del diacono nel rito romano e nel rito bizantino-greco, Città del Vaticano, 2006, 201-209.
La Liturgia de la palabra de este domingo gira en torno a la nueva Ley establecida en Cristo. También se habla del ministerio sacerdotal. Profecía y apóstol expresan cómo Dios mismo establece a los dirigentes del Pueblo de Dios. En la lectura de Jeremías nos dice: Os daré pastores conforme a mi corazón, que os apacienten con ciencia y experiencia. El Apóstol nos dice que Dios os ha distribuido en la Iglesia una diversidad de ministerios, entre los que encontramos los tres más citados de la época pos-apostólica: apóstoles, profetas y doctores. Pero incluso esos ministerios que dan cohesión al cuerpo de la Iglesia están bajo la nueva Ley en Cristo: el amor. Esta ley es tal, que como dice la profecía de hoy: ya no se nombrará el arca de la alianza del Señor: no se recordará ni se mencionará, no se echará de menos, ni se hará otra. El amor informa las acciones del cristiano: sin amor, ni la fe ni las limosnas tienen sentido. La entrega de la propia vida, si no es por amor, es un suicidio. Por el amor que perdona sin límites, es llamado Leví. La vacuidad de una vida sin la virtud de la caridad la expresamos en el psallendum: has sacado mi alma del sheol. El sheol, los “infiernos”, tipifican aquí la nulidad de la existencia. Sólo por el amor infundido por Dios alcanzamos el camino excepcional del que nos habla el Apóstol, la unión de los pueblos divididos –Judá con Israel–, etc.
Esta nueva Ley da plenitud a la Ley mosaica, aunque parezca que la deroga. La misión de Cristo no era la de convocar a los justos, sino a los que se han apartado del Reino de Dios: No necesitan médico los sanos, sino los enfermos. Pero también los que se consideraban justos habían olvidado el sentido espiritual de la ley. Por eso los fariseos y letrados se escandalizan de la conducta de los apóstoles y de Jesús mismo. La Ley del amor no viene a ser un parche a la antigua Ley, sino a renovarla. Por eso dice el Señor: A vino nuevo odres nuevos. La ley del amor no esclaviza, sino que pone al hombre por encima del “sábado”.
Hoy se cumplen 440 años -la víspera de los idus de julio, que cae el 15 de julio- de la bula de san Pío V "Quo primum tempore", que servía de "prólogo" al misal romano. El texto puede ser consultado en castellano en nuestra página web. Me gustaría llamar la atención sobre algunos de sus textos:
III. En consecuencia hemos estimado que tal carga [edición y reforma del misal romano] debía ser confiada a sabios escogidos: son ellos, ciertamente, quienes han restaurado tal Misal a la prístina norma y rito de los Santos Padres. Dicha tarea la llevaron a cabo, después de coleccionar cuidadosamente todos los textos junto con otros buscados por todas partes, corregidos y sin alteraciones -y luego de consultar asimismo los escritos de los antiguos y de autores reconocidos que nos dejaron testimonios sobre la venerable institución de los ritos.
El misal romano de 1570, llamado de san Pío V, fue al igual que el de 1962 fruto de una reforma litúrgica. Evidentemente, la reforma del primero fue más bien una revisión y actualización, quitando algunas oraciones y misas que no se consideraban adecuadas a la teología de la época, etc. En 1981 en su libro La fiesta de la fe: Ensayo de Teología Litúrgica (traducido al castellano en 1999), el actual papa y entonces cardenal J. Ratzinger, resumió una de estas cuestiones sobre la reforma litúrgica que dio como fruto el misal de 1570: "Porque no hay ninguna liturgia tridentina y hasta 1965 nadie habría sabido que significa esa palabra. El Concilio de Trento no "hizo" ninguna liturgia. Y tampoco hay ningún misal de Pío V en sentido estricto. El misal que apareció en el año 1570 por encargo de Pío V solo difería en pequeñeces de la primera edición impresa del misa romano, aparecida unos cien años antes. En la reforma de Pío V se trataba simplemente de eliminar impurezas que se habían ido infiltrando durante la Baja Edad Media y los errores que se habían cometido al copiar e imprimir, volviendo a establecer como reglamento para toda la Iglesia el Misal Romano, que no había sido afectado casi por estos avatares" (p. 116).
...Salvo que en tales Iglesias, a partir precisamente de una institución inicial aprobada por la Sede Apostólica o a raíz una costumbre, esta última o la propia institución hayan sido observadas ininterrumpidamente en la celebración de Misas por más de doscientos años. A esas Iglesias, de ninguna manera les suprimimos la celebración instituida o acostumbrada. De todos modos, si les agradara más este Misal que ahora sale a la luz por Nuestro cuidado, les permitimos que puedan celebrar Misas según el mismo sin que obste ningún impedimento, si lo consintiera el Obispo, el Prelado o la totalidad del Capítulo.
En esta sección el papa se está refiriendo a lo que hoy llamaríamos ritos y modos rituales de una antigüedad mayor de 200 años. En general, en 1570 estos eran:
- El rito ambrosiano - El rito mozárabe
- El modo bracarense del rito romano - El modo dominico del rito romano - El modo carmelita del rito romano - Usos propios de familias religiosas dentro del rito romano
...y al decretar que jamás se agregue, suprima o cambie nada a este Misal Nuestro recién editado, lo estatuimos y ordenamos mediante Nuestra Constitución presente, valedera a perpetuidad, y bajo pena de Nuestra indignación. Así, en conjunto e individualmente a todos los Patriarcas de tales Iglesias, a sus Administradores y a las demás personas que se destacan por alguna dignidad eclesiástica -aún cuando sean Cardenales de la Santa Iglesia Romana o estén revestidos de cualquier grado preeminencia les mandamos y preceptuamos estrictamente, en virtud de la Santa obediencia: que canten y lean la Misa según el rito, el modo y la norma que ahora transmitimos mediante este Misal...
Este texto, aunque alguno lo haya leído de forma errónera, no excluye el habitual y necesario desarrollo de la liturgia y de la evolución de sus formas. Citando de nuevo al entonces cardenal Ratzinger: "Ya en 1614 había aparecido, durante el papado de Urbano VIII, una nueva versión del misal, que también incluía diferentes mejoras. Es decir, tanto antes como después de Pío V, cada siglo fue dejando sus huellas en el misal, que era concebido como un único libro, sometido, por un lado, a un proceso continuo de purificación y, por otro, de crecimiento" (p. 117). Puesto que el contenido de esta bula no se escapaba a los padres conciliares del Vaticano II, encontramos un paralelismo con la Constitución Sacrosanctum Concilium, si bien menos tajante que la bula del pontífice dominico: "Por lo mismo, nadie, aunque sea sacerdote, añada, quite o cambie cosa alguna por iniciativa propia en la Liturgia" (SC n. 21 §3).
X. Y para que en todos los lugares de la tierra se conserve sin corrupción y purificado de defectos, y errores, también por autoridad Apostólica y a tenor de la presente prohibimos que se tenga la audacia o el atrevimiento de imprimir, ofrecer o recibir en ninguna forma este Misal sin Nuestra licencia especial de un Comisario Apostólico que Nos constituiremos al efecto en cada región: él deberá recibir previamente, dar plena fe a cada impresor que el ejemplar del Misal que servirá como modelo para los otros, ha sido cotejado con el impreso en Roma según la edición original, y concuerda con éste y no discrepa absolutamente en nada.
Esto es lo que se podría llamar "contro de calidad" o, si se prefiere, "control de pureza". Este principio que aparece aquí ha guiado las reimpresiones y reediciones del misal romano hasta el s. XX, pero también las traducciones de los misales posteriores a 1970. Aquí reside la importancia del adjetivo "romano" del misal. Y esto a veces se nos olvida. Aunque pueda haber adaptaciones, modos y costumbres en los ornamentos, oraciones "auxiliares", cantos, etc., el rito romano depende de la Sede Apostólica. No es el rito "normal" frente al bizantino, ambrosiano, mozárabe, etc. No hay ritos "normales", sino que la celebración de la misa se ha adaptado de forma plena a cada cultura -es el caso de los ritos y/o familias litúrgicas- o se ha limitado a influir en algunos aspectos de su configuración local -es el caso de las diferencias geográficas que existían en los antiguos ritos galicano y visigótico, pero también es el caso de los modos de celebrar el rito romano-. Hoy, además de estas adaptaciones culturales, habría también que hablar de expresiones "temporales" o históricas: así encontramos los modos y aspectos antiguos o tradicionales en el rito bizantino -al hablar, por ejemplo, de los colores litúrgicos, los mismos bizantinos hablan de los colores modernos y tradicionales- y del rito romano -que hoy se han venido a llamar con el adjetivo de "modo" ordinario o "extraordinario"-. El 3 de abril de 1969 la Constitución "Missale Romanum" ha venido a sustituir esta bula papal. En mi opinión no tenía por qué. El contenido de la bula Quo primum tempore, leído en su sentido propio, no tendría por qué entrar en conflicto con el misal de 1970 y posteriores. Aunque sus diferencias en el Ordinario de la Misa son notorias, el espíritu de la bula continua hoy en cierto modo en las publicaciones y reediciones de los nuevos libros litúrgicos. Por otro lado, al seguir vigente -tal como lo sancionó la bula y confirmó hace tres años el actual papa- hoy el misal que se asemeja más a la edición de 1570 (el de 1962), podemos decir que su contenido no ha pasado y que sigue plenamente vigente, tanto en los libros "tradicionales" como en los "modernos".
Presentamos las fuentes para conocer el uso de la estola en el rito visigótico-mozárabe en el primer milenio. En las celebraciones extraordinarias –y no pocas ordinarias–, abusando de lo que permite el n. 165 del misal hispano[1], se observa el uso de la estola según los modos romanos actuales de llevarla: el presbítero y el obispo colgando del cuello y el diácono de forma cruzada de lado. Estas formas actuales, especialmente la diaconal, tienen su historia. Sin embargo, las formas “clásicas” hispanas de llevar la estola son distintas de las romanas actuales, y se asemejan en el presbítero a las de la forma extraordinaria del rito romano. De hecho, me atrevo a pensar que la forma de llevarla la estola presbiteral en el segundo milenio fue una imitación del primitivo modelo español. Y esto no sólo por la similitud en la forma de llevarla, sino porque Roma no conoció el uso de la estola hasta la época carolingia: “La estola, desconocida en Roma, era en España y en la Galia la única insignia distintiva del diácono, como en Oriente; también los sacerdotes la llevaban, aunque diferentemente arreglada. La amalgama de la liturgia romana con la liturgia galicana, en la época carolingia, hizo que se añadiera la estola al vestuario romano”[2].
Obispo y presbítero llevaban la estola cruzada en el rito hispano. Al pasar al romano, este modo quedó sólo para el presbítero, mientras que el obispo la llevaba colgada de forma paralela, al modo de las estolas orientales –que, sin embargo, estaban unidas en el pecho[3]–. El diácono, quizás por comodidad, acabó sujetándose la estola de forma permanente en el lado derecho. En el rito bizantino vemos el estadio intermedio de esta tendencia: en algunos momentos de la celebración, el diácono se cruza la estola, que originalmente la lleva sobre el hombro izquierdo. Con estos datos pretendo resaltar la originalidad hispana y evitar la “contaminación ceremonial”, esto es, que en la celebración hispana se adopten sin más –nuevamente, como en otras épocas– costumbres del rito romano imperante.
El diácono en la tradición siro-ortodoxa actual, ejemplo de cómo se llevaría la estola diaconal en el rito mozárabe
Estola cruzada ante el pecho
Ejemplo de las formas romanas medievales, hoy: obispo, presbíteros y diácono
En los concilios hispanos
Concilio I de Braga – año 561
c. 9: “También se tuvo por bien que, dado que en algunas iglesias de esta provincia los diáconos usan unas estolas ocultas debajo de la túnica, de tal modo que parece que en nada se diferencian del subdiácono, en adelante utilizarán la estola, llevándola sobre el hombro como conviene”.
Concilio IV de Toledo – año 633
c. 28: “El obispo, presbítero o diácono que ha sido injustamente privado de su cargo, si fuere declarado inocente en otro concilio, no puede ser lo que era sin recibir antes los grados perdidos, de modo que si fuera un obispo reciba delante del altar, de mano de los obispos, la estola, el anillo y el báculo. Si presbítero, la estola y la planeta. Si diácono, la estola y el alba. Si subdiácono, la patena y el cáliz…”.
c. 40: “El uso de dos estolas no le está permitido ni al obispo ni al presbítero, cuanto menos al diácono, que es el ministro de éstos. Conviene, pues, que el levita lleve una estola en el hombro izquierdo, para que cuando habla, esto es, predica, tenga libre la parte derecha y acuda al servicio del obispo sin estorbo. Guárdense muy bien los levitas de usar dos estolas, sino solamente una y sencilla, sin adornos de oro y de colores”.
Concilio III de Braga – año 675
c. 3: “Sabiendo que está mandado por la antigua institución eclesiástica que todo obispo, cuando es ordenado, se le imponga la estola sobre ambos hombros para que aquel al que se le manda que permanezca impávido entre las cosas prósperas y las adversas, aparezca siempre y en todas partes rodeado con el ornamento de las virtudes, ¿por qué razón, pues, no vestirá al tiempo del sacrificio lo que no duda haber recibido en el sacramento? Por lo tanto, conviene bajo cualquier concepto que todo cuanto alguno recibió al ser consagrado en su grado, esto mismo lo conserve en la oblación o en la recepción del remedio de salvación, a saber: que cuando el obispo se presenta a la solemnidad de la Misa, sea para ofrecer el sacrificio a Dios personalmente, sea para recibir el sacramento del cuerpo y sangre de nuestro Señor Jesucristo, no se presente de otro modo, sino cubiertos ambos hombros por la estola como se sabe fue consagrado al tiempo de su ordenación, de tal modo que cubriendo su cuello y también ambos hombros con una misma e idéntica estola, forme la señal de la cruz en su pecho…”.
En Leovigildo de Córdoba (S. IX)
El orario (orarium), es la latinización del término griego ὀράριον. El Pseudo-Germán de París (s. VII) llamará stola al orario. En Leovigildo define lo que se ha venido a llamar “estola”, pero también a otro ornamento que llevan los clérigos en el brazo izquierdo, que en Roma recibe el nombre de mappula. Aquí surge una interrogante: en la pregunta que abre el capítulo, Leovigildo habla de que los subdiáconos usan orarios en el brazo izquierdo, pero luego habla simplemente de los clérigos. Sin embargo, a partir de ahí sólo se refiere a los subdiáconos, y alude a una posible praxis anterior al hablar de las manos consagradas de los subdiáconos, quizás refiriéndose a que antes esa orario se llevaba en la mano[4]. Se aprecia el esquema ascensional subdiácono-diácono-presbítero, dejando al subdiaconado como un orden de la adolescencia. En realidad todo el cap. VII de su Liber de habitu clericorum gira en torno al subdiaconado. El modo diaconal y presbiteral de llevar la estola se encuentra resumido en la pregunta que abre el capítulo, y alguna alusión al modo diaconal en el texto[5]. Nada se dice sobre si el diácono cambia la posición del orario[6].
Adolfo Ivorra
[1]«Pueden utilizarse los ornamentos del rito romano o del rito del lugar. Sin embargo, téngase presente que, en los períodos visigótico y mozárabe, el diácono vestía sólo alba y estola».
[2] A. G. Martimort, La Iglesia en oración, Barcelona, 1964, 141.
[3] Quizás la costumbre episcopal romana medieval imite al modo de llevar la estola por el archidiácono sirio.
[4] También puede referirse a la capacidad de tocar los vasos sagrados: cf. Isidoro deSevilla, De Ecclesiasticis Officiis, II, 10.
[5] La novedad se encuentra, sin lugar a dudas, en el orario subdiaconal, al que le dedica una explicación. El Concilio IV de Toledo en el año 633 no adjudicaba ningún orario al subdiácono. En Concilio I de Braga (a. 561) habla de que los diáconos lo llevarán sobre el hombro, pero será el IV de Toledo el que especifique que sea el hombro izquierdo. La forma de llevar la estola cruzada en el obispo aparece atestiguada en el Concilio III de Braga (a. 675). G. Prado se confunde en sus libros a la hora de hablar del modo diaconal de llevar la estola. Así en la Historia del Rito Mozárabe dice que el diácono la lleva en el hombro derecho, y en el Manual de liturgia hispano-visigótica dice que la llevan sobre los hombros. Ni en Leovigildo ni en ninguna otra fuente se puede encontrar semejante disposición.
[6] En el rito bizantino el diácono lo cambia según el momento en que se encuentre de la Divina Liturgia.
La renovación del actual misal hispano-mozárabe tuvo la ventaja y el inconveniente de llover sobre mojado. Me refiero a que dicha renovación daba por sentadas algunas cuestiones que se establecieron en la reforma de los ritos romano y ambrosiano. Y una de ellas es el ambón. Los prenotandos del misal no mencionan el ambón. Tampoco mencionan al lector. Sin embargo, el Ordinario de la Misa sí lo hace, pero sólo una vez: «El diácono se dirige al ambón, acompañado por los ministros con cirios encendidos e incensario, si se usa, y, todos de pie, dice: El Señor esté siempre con vosotros» (Ordo Missae, n. 12). La pregunta que surge es ¿dónde se han leído las demás lecturas que no son el evangelio? Pues eso, que las rúbricas del misal no explicitan lo que se da por supuesto. Los números 8 y 11 mencionan al lector, pero en el número 10 se dice que pueden leerse las pasiones de los mártires del Pasionario y a continuación el cántico de Daniel, también llamado Bendiciones. ¿Quién lee estos textos? Pues el lector, aunque no se menciona de forma explícita. En otras palabras, el misal no explicita demasiado el espacio litúrgico fundamental para la celebración de la eucaristía. Del mismo modo que nada dice sobre el lugar de la cátedra o de la sede, ni sobre la orientación del celebrante principal, etc., tampoco especifica, por ejemplo, el lugar del ambón.
Estos supuestos olvidos en la descripción ceremonial tienen una explicación: los prenotandos, en su número 162, presuponen el conocimiento de estas cuestiones fundamentales en los ministros: «El celebrante principal, los ministros, el encargado de dirigir la celebración y también los concelebrantes, si la misa es concelebrada, se prepararán debidamente. Su preparación no quedará limitada al aspecto ceremonial, sino que comportará además una información histórico-cultural sobre la liturgia hispánica en general y la Misa hispano-mozárabe en concreto». Pero la cuestión del ambón en la historia del rito hispano puede ser un poco ardua. En el rito romano, el ambón supuso la restauración de un polo celebrativo que en algunas regiones, especialmente antes del Concilio Vaticano II, era de alguna forma “emulado” por medio de dos atriles de cara al pueblo: en uno se leía la epístola y en el otro el evangelio. Aún, a día de hoy, la mayoría de los ambones no son más que atriles. Pero en todos los ritos, orientales y occidentales, el ambón era un verdadero espacio celebrativo, con varios espacios dentro de él.
Siguiendo las enseñanzas de varios Padres de la Iglesia, los documentos de reforma del rito romano vuelven a presentar la doctrina de las dos mesas, la de la palabra de Dios y la del Cuerpo de Cristo. Esto no es sólo un recurso literario. En las liturgias sirias lo que hoy conocemos como ambón era denominado como altar: «El altar en el bema es constante en la tradición siro-oriental. Encima de él se ponían, durante la celebración, el Evangeliario y la cruz»[1]. Pongo este ejemplo a colación porque entre las liturgias sirias y la liturgia hispana hubo semejanzas dignas de ser tenidas en cuenta. Con respecto al ambón –que entre los sirios recibe el nombre de bema–, quizás la diferencia más importante es que en el caso sirio se encuentra en medio de la iglesia, mientras que en el hispano se encuentra en las proximidades del santuario o presbiterio. También en que en las liturgias sirias se trata de un espacio litúrgico amplio, con asientos para obispo y presbíteros, etc. En el caso hispano, se trata de un mueble de madera de cierta altura, que es posible que en un principio tuviera, como en el caso de los ritos vecinos, varios estamentos o niveles. Así en la época de Isidoro de Sevilla se habla de tres espacios, púlpito, tribunal y analogio. El primero sería el lugar dentro del ambón para la lectura veterorestamentaria y el canto del psallendum. El tribunal podría ser el lugar de la lectura del evangelio, mientras que el analogio parece ser el lugar de la predicación[2]. En el s. IX, en la Galia ya romanizada, Amalario de Metz menciona el púlpito y el tribunal, con los sentidos anteriormente expuestos. Sin embargo, todo parece indicar que en el rito hispano se va designando al ambón con los tres nombres de púlpito, tribunal y analogio. Un mismo espacio con tres nombres distintos.
Isidro Gonzalo Bango resumía en 1996 las funciones y ceremonias que se tenían en el ambón[3]. Teniendo en cuenta su estudio, presentamos ahora las diversas acepciones que tenía este polo celebrativo en el primer milenio. Como púlpito, el II Concilio de Braga prohíbe que un no lector suba a él, mientras que el I Concilio prohíbe que los lectores ejerzan su ministerio vestidos de seglar (c. 11); el IV Concilio de Toledo prescribe que el canto de los tres niños se realice desde el púlpito; en el Ordo descrito por Férotin en su edición del Liber Ordinum sobre el viernes santo, menciona que la cruz queda en el altar mientras que el clero entona en el púlpito el Popule meus, mientras que en el oficio cuaresmal oficium de mediante die festo el evangeliario y la cruz están en el púlpito. Este dato concuerda con la práctica siro-oriental de colocar en el altar del bema el evangeliario y la cruz, como hemos dicho antes. Aunque sin altar, el púlpito hispano tiene las características del bema sirio. También en el rito ad crismandos infantes del Antifonario de León se prescribe la presencia del evangeliario y la cruz cuando el obispo y los diáconos suben al púlpito. La presencia del obispo en el púlpito, ciertamente extraña en el rito romano actual, se daba en el rito hispano en la Semana Mayor. Así, el último testimonio del ambón como púlpito menciona al obispo que junto con los diáconos está presente en el Ordo psallendi in ramos palmarium. Esta práctica de que el obispo lea el evangelio la encontramos prescrita en el misal actual. En el Ordinario de la Misa actual encontramos una rúbrica que dice: «En la Vigilia Pascual la proclamación del Evangelio la hace el Obispo o bien el sacerdote que presida la celebración». La delegación habitual en el diácono no quiere decir que la proclamación del evangelio sea ajena al ministerio del obispo. Al contrario, expresa de forma elocuente –precisamente por su escasa frecuencia en la liturgia– el munus docendi episcopal. También en los ritos orientales actuales encontramos que el obispo lee el evangelio en algunas ocasiones.
Con respecto al ambón como tribunal, tres diáconos realizan un exorcismo desde él en el Ordo psallendi in ramos palmarium que hemos mencionado. También los diáconos realizan lecturas del Antiguo Testamento en el tribunal el jueves santo. La conclusión de Isidro Gonzalo Bango es que «Si en la época isidoriana se tenía muy claro la función de ambos [púlpito y tribunal], e incluso existía un tercer elemento analogium, en los textos del siglo X parece que se habían reducido a uno sólo, desde el que se celebraban todas las ceremonias [...] El analogium, como nos demuestran las ilustraciones miniadas de los manuscritos era ya tan sólo un mueble. Su capacidad debía ser grande, pues a ambos debían subir el obispo acompañado de varios diáconos y presbíteros y tener allí una cierta libertad de movimientos»[4]. Esta conclusión sobre la evolución del ambón en el rito hispano nos lleva a considerar nuevamente el bema sirio, que tenía dentro de sí asientos para los presbíteros y diáconos.
Al llegar a ser un mueble de madera, es difícil saber su localización exacta en la iglesia de rito hispano en el primer milenio. En las iglesias sirias se encontraba en medio de la nave. En 1995, Juan Miguel Ferrer proponía una ubicación del ambón en frente del santuario, que a mi parecer reflejaría la localización del ambón hispano en el s. X: «Delante de la asamblea, como encabezándola, ocuparán un lugar los ministros menores: coro, lectores, acólitos e incluso diáconos; tal espacio delantero recibirá el nombre de púlpito y estará enmarcado de algún modo [...] Tal denominación de púlpito propiamente dicho, que es el lugar donde se coloca el lector o el salmista con el fin de que, durante la lectura pública, pueda ser visto por el pueblo [...] De cara a una celebración en una iglesia de Rito Romano yo recomendaría situar a tales ministros en la zona inicial de la nave, cerca o pegando a las gradas de acceso al presbiterio»[5]. Desde esta perspectiva, el ambón, situado al comienzo del santuario, representaría el centro de este coro de ministros inferiores.
Aunque esta disposición represente mejor la mozárabe, no hay que olvidar el sentido espiritual del bema sirio, origen a nuestro parecer del primitivo ambón hispano[6]. El bema sirio, situado en medio de la nave, hacía necesaria la procesión de ministros desde el santuario hacia él y viceversa. Este ceremonial fue interpretado espiritualmente por los comentaristas sirios. Lo que a nosotros hoy nos puede servir para una teología del ambón hispano es la consideración general del ambón y del santuario: «el rasgo característico de las liturgias sirias, y particularmente de la siro-oriental, es el binomio bema-altar, la celebración de la liturgia de la Palabra centrada toda sobre el bema, y la liturgia eucarística celebrada en el altar, en el santuario. Y, dado que el santuario es imagen del cielo y el bema, en el centro del templo, que es la Tierra, representa a Jerusalén, la asamblea puede vivir de una manera casi gráfica el misterio de la salvación que se hace presente en la celebración litúrgica»[7].
Otra imagen de la visión siria del ambón tiene un sentido especial para la liturgia hispana. Se trata de la consideración del ambón como imagen de Jerusalén. Nos dice Janeras: «Como en toda la tradición oriental en general, en la tradición siria el santuario es imagen del cielo; y la nave de la iglesia representa la Tierra. Y por el hecho de encontrarse en el centro de la iglesia, es decir, en el centro del mundo, el bema es visto como imagen de Jerusalén, que a su vez es considerada por la tradición cristiana como centro del mundo»[8]. En ocasiones la Liturgia de la palabra hispana se estructura de tal manera que parece que la asamblea cristiana es la Jerusalén que recibe la predicación profética y apostólica. La asamblea eclesiástica encarna en sí misma la historia de la salvación, y en ocasiones asume el lugar de Israel, con sus luces y sus sombras.
Existen también otros aspectos a tener en cuenta. Hemos mencionado un canon del I Concilio de Braga sobre el traje del lector, que no deberá acceder al ambón vestido de seglar, y otro del II Concilio de Braga, que prohíbe la entrada al ambón a quien no sea lector. Estos cánones vienen a expresar la importancia de ese coro de ministros, entre los que se encuentran los lectores. Ellos conforman un ordo en la Iglesia, no se trata de una función auxiliar sin importancia. Ellos forman parte de los ministros del altar como los acólitos y/o subdiáconos, etc. La des-clericalización de las órdenes menores en el rito romano moderno ha tenido como contrapartida un menosprecio por estos oficios litúrgicos, especialmente por el lectorado. La antigua legislación del rito hispano nos invita a no caer en los errores de otros ritos y de dar al lector la importancia que se merece. Esto también afecta a la selección de aquellos que conformarán este grupo u ordo.
En la liturgia siria-oriental, la importancia del evangelio hizo que los diáconos dejaran de leerlo para leer las lecturas apostólicas. Esta “exageración” ministerial nos habla también de la importancia del ministro que lee o canta el evangelio, pero también de un libro olvidado en la renovación actual de la misa hispana: el Evangeliario. La edición del Liber commicus –que se corresponde al Leccionario en el rito romano– es necesaria para la lectura de las perícopas propias de cada día, pero estando presente un diácono parece lógico que se disponga de un evangeliario. En otras palabras, es necesaria la edición de un evangeliario para aquellas celebraciones extraordinarias en las que normalmente encontramos la participación de diáconos, al igual que en las misas episcopales, tanto extraordinarias como ordinarias. Félix Arocena recoge una anécdota histórica del evangeliario que nos hace ver su importancia para nuestro rito: «El honor al libro de los evangelios y la conservación de sus riquísimas encuadernaciones exigían un estuche adecuado. Childeberto, en el botín de Barcelona del 531, se llevó veinte estuches de oro puro, adornados con piedras preciosas, para contener los santos evangelios»[9].
Hemos aludido al Liber commicus. Al hablar del evangeliario y de éste libro, pensamos que los textos bíblicos que contienen deben estar disponibles en lengua vernácula. En nuestros tiempos, incluso para la celebración del llamado rito romano “extraordinario”, se está recomendando la lectura de la Sagrada Escritura en lengua vernácula. En Cuaresma, donde en nuestro rito las lecturas son más largas y abundantes, la lectura en lengua vernácula se hace especialmente necesaria. No digamos en la Semana Mayor, sobre todo cuando se lee la Pasión por medio de centones de citas de los cuatro evangelios.
En cuanto a la gestualidad, el Código Emilianense IV atestigua lacostumbre de proclamar el evangelio con las palmas de las manos juntas, dándole un sentido alegórico: la unión de los dos Testamentos[10]. Tal y como no lo incluyen las rúbricas del misal, no se signan los ministros ni el pueblo, aunque conviene recordar que las rúbricas de Salamanca (cf. Rúbricas Generales de laMissa Gothica-Muzárabe y el Omnium Offerentium, Salamanca, 1772, p. iv, xlvi) sí dicen en varias ocasiones que se signaba el libro y se besaba.
En alguna ocasión he podido ver a un diácono pedir la bendición para proclamar el evangelio. Esto es una práctica del rito romano. En el rito ambrosiano, incluso los lectores piden la bendición para leer las lecturas. Las rúbricas del Ordinario de la Misa de nuestro misal no lo contemplan. Éstas dicen (n. 12): «El diácono se dirige al ambón, acompañado por los ministros con cirios encendidos e incensario, si se usa, y, todos de pie, dice: El Señor esté siempre con vosotros. Todos responden: Y con tu espíritu. El diácono inciensa el libro y proclama el Evangelio». La rúbrica menciona el uso del incienso. La forma de incensar no se especifica, aunque hay un cierto consenso entre los que celebran habitualmente en rito hispano en poner en práctica formas orientales. Esto no obedece a un intento de bizantinizar o volver oriental el rito. En otros aspectos como en los ornamentos litúrgicos, los colores, la misma disposición del ambón que hemos visto, se detectan con facilidad paralelismos con los ritos orientales. Es de suponer, por lo tanto, que el ceremonial de la incensación del altar y del evangeliario fuera semejante a la de estos ritos orientales.
Es de desear que el ambón como polo litúrgico diferenciado y con entidad propia vuelva a estar presente en nuestra liturgia hispana, venciendo la tentación de una solución fácil, leyendo las lecturas sobre atriles más o menos adornados. Nuestro rito hispano-mozárabe tiene demasiados elementos que lo hacen único, desemejante del rito romano. Mucho más que las “modas” simplistas que asolan a este rito. Emparentado con las antiguas tradiciones africana y galicana, y con la historia inicial de tradiciones litúrgicas como la siria, los elementos esenciales para la celebración eucarística en rito hispano deben tener también una impronta propia.
Adolfo Ivorra
[1] S. Janeras, Liturgia y arquitectura en las antiguas iglesias de rito siríaco, en Phase 293 (2010) 410.
[2] En ámbito galicano, tribunal es igual a analogium: esto se desprende de los textos del Pseudo-Germán de París y de Gregorio de Tours: cf. M. Smyth, «Ante altaria». Les rites antiques de la messe dominicale en Gaule, en Espagne et en Italie du Nord, Paris, 2007, 59s.
[3] Cf. I. G. Bango Torviso, La vieja liturgia hispana y la interpretación funcional del templo prerrománico, en J. I. de la Iglesia Duarte (coord.), VII Semana de Estudios Medievales, Nájera, 1997, 61-120.
