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¿Ex Oriente Lux? Algunas reflexiones sobre la concelebración eucarística.



¿Ex Oriente Lux? Algunas reflexiones sobre la concelebración eucarística

(extracto)


Las notas que se presentan a continuación acerca de la concelebración no pretenden ofrecer un estudio completo acerca de la tradición oriental ni soluciones definitivas a la creciente insatisfacción con respecto al rito de concelebración eucarística restaurado en el rito romano. Sin embargo, estas notas pueden ayudar a clarificar el status quaestionis, rectificar interpretaciones equivocadas acerca de la normatividad y antigüedad del uso oriental. Comenzaré hablando de lo primero e iré hacia atrás en el tiempo.

Desde hace tiempo encontramos la tendencia de volver hacia Oriente en búsqueda de datos que fundamenten lo que en la liturgia actual se ha decidido hacer de todos modos. Algo parecido lo encontramos desarrollándose en ciertas discusiones anteriores al Vaticano II acerca de la posibilidad de restaurar la concelebración en el rito romano. El presupuesto que subyace es que lo más probable es suponer que la práctica oriental reflejaría la más antigua tradición –de hecho, la tradición– de la Iglesia indivisa. Vamos a examinar la evidencia.



Concelebración en el oriente cristiano actual



La información que dan McGowan y King[1] acerca de las formas orientales contemporáneas de concelebración es en líneas generales precisa, con algunas salvedades que haremos aquí. La práctica de concelebración eucarística de los armenios solo existe en el caso de las ordenaciones episcopales y presbiterales, costumbre que han tomado prestada de los latinos[2].

Los maronitas, también influenciados por los latinos, probablemente son deudores de la teología eucarística escolástica en su práctica de la co-consagración. Antes del s. XVII, lo que estaba en uso era la concelebración sin co-consagración[3].

En la Iglesia copta ortodoxa varios presbíteros participan revestidos en la eucaristía común, dentro del santuario. Solo el celebrante principal (quien no es el celebrante que preside si un obispo está presente) se sitúa en el altar, pero las oraciones se reparten entre los varios presbíteros. Algunas oraciones, no necesariamente la parte “consecratoria” de la anáfora, están reservadas para el celebrante principal en el altar[4]. Los coptos católicos, como los maronitas, han adoptado una forma verbal de co-consagración. Esto podría representar el resurgimiento de un uso más antiguo. En muchos manuscritos alejandrinos antiguos, las moniciones diaconales a las palabras de la institución exhortan a los concelebrantes a unirse al celebrante principal en este solemne momento de la anáfora[5]. Aunque no se trata necesariamente de una prueba de co-consagración verbal, esto implica, ciertamente, una “concelebración” en el limitado sentido moderno del término.

Entre los sirios ortodoxos, es costumbre que varios presbíteros se unan al obispo en la celebración de la liturgia. Solo el obispo se reviste por completo. Los presbíteros asistentes solo llevan la estola sobre el traje clerical, una prenda parecida al rason bizantino, pero al comienzo de la anáfora uno de ellos se reviste del phaino (en griego phainolion, la vestidura exterior más importante) y se une al obispo en el altar para la anáfora. Aunque el obispo reparte entre los presbíteros las diferentes oraciones de la anáfora, solo él recita las palabras de la institución y la epíclesis hasta la bendición de los dones inclusive[6], que es cuando se retira a su trono mientras que el presbítero con el phaino se hace cargo en el altar de completar la oración epiclética y reparte el resto de la anáfora con los demás presbíteros. Al final de la anáfora el obispo vuelve al altar y el presbítero asistente se retira y se quita el phaino. Solo es necesario que el obispo comulgue, pero también lo pueden hacer los concelebrantes si están preparados adecuadamente. Aunque esta forma de concelebración no se menciona en las descripciones del rito siro-occidental, he asistido a esta celebración e investigando me han asegurado de que se trata del uso habitual. Además, tanto en la práctica siria ortodoxa como la católica de “misas sincronizadas”, cada celebrante tiene su propio pan y cáliz[7].

Los etiópicos tienen un rito parecido de “misas sincronizadas”, también como una forma de celebración eucarística en la que varios presbíteros –trece de forma ideal– toman parte activamente de varias funciones y oraciones distribuidas entre ellos, esto es, no realizadas de forma simultánea por todos ellos como en la co-consagración verbal[8]. De hecho, esta es la forma habitual de la eucaristía entre los etíopes ortodoxos, y al menos cinco presbíteros –preferiblemente siete– son considerados esenciales si la eucaristía se ha de celebrar.

En la tradición siro-oriental, el obispo, rodeado de sus presbíteros, preside la liturgia de la palabra desde el bema en el medio de la nave[9]. Cuando se acerca el momento de la anáfora, uno de los presbíteros es seleccionado para leerla. Él solo “consagra”. En esta tradición todas las celebraciones y sacramentos son “concelebraciones” en las que varios órdenes de ministros participan según su rango: los cantores cantan, los lectores leen, los diáconos proclaman, los presbíteros se reparten las oraciones. Pero ellos no dicen las mismas oraciones. La distribución es el principio reinante.

En la tradición bizantina vemos, como en occidente, el inexorable crecimiento de la verbalización en la concelebración eucarística, con las mismas oraciones que son dichas por todos los ministros que concelebran[10]. Como en otras tradiciones, en esto debemos distinguir la práctica ortodoxa de la católica oriental. Muchos sacerdotes católicos orientales, bajo la influencia occidental, dicen misa todos los días por devoción, incluso cuando no hay necesidad pastoral para ello, por lo que para ellos la concelebración es lo mismo que para sus hermanos latinos pos-Vaticano II: un medio para satisfacer su devoción privada, su deseo de “decir misa” cada día, mientras que evitan la disolución de la koinonia eucarística representada por ese curioso anti-símbolo eclesial de comunión, la así llamada “misa privada”[11].

Entre los bizantinos ortodoxos, la concelebración se practica solo cuando un obispo celebra de forma solemne, o para solemnizar una liturgia presbiteral festiva. Así en un día ordinario en un monasterio, un sacerdote celebraría y los demás asistirían modo laico, sin revestir, en la nave o el santuario. En las fiestas unos pocos presbíteros concelebrantes se unirían al celebrante principal. Cuando se trata de un obispo, se le unen numerosos presbíteros e incluso otros obispos.

Los católicos bizantinos y aquellos ortodoxos que siguen los usos rusos practican la co-consagración verbal. En un momento se pensó que esto era el resultado de la influencia de Occidente en el siglo XVI, pero estudiosos recientes han puesto en cuestión de forma acertada esta teoría[12]. Además, A. Jacob ha demostrado que la concelebración verbal estaba en uso en Constantinopla al menos en el siglo X[13], y es difícil afirmar la adopción del uso latino durante ese período de creciente alejamiento y disputa ritual entre los bizantinos y las Iglesias latinas[14].

Entre los griegos ortodoxos, sin embargo, parece que encontramos usos conflictivos coexistiendo en una competencia pacífica. Un sacerdote al que pregunté me aseguró que todos los concelebrantes deben decir las oraciones sacerdotales, incluyendo las palabras de la institución y la epíclesis; otro me informó que solo el celebrante principal consagra. El Hieratikon ateniense de 1951 tiene una rúbrica para el comienzo de la anáfora que dice que “todos los sacerdotes leen la plegaria eucarística”[15], pero la misma edición da la impresión más adelante en el texto que solo el celebrante principal dice las palabras de la institución y la epíclesis[16]. H. Brakmann, sin embargo, ha demostrado que esas rúbricas se refieren al rol del celebrante principal, y no pueden ser interpretadas de forma restrictiva como si se excluyera a los presbíteros concelebrantes de la recitación de las oraciones consecratorias[17].

Sin embargo, la edición Apostoliké Diakonia de 1962 del Hieratikon deja completamente claro que solo el primer sacerdote consagra[18]. Aquí parece que tenemos un caso en el que la concelebración verbal se usa ¡excepto para la consagración! Pero no podemos concluir inmediatamente que esta práctica se encuentra en continuidad directa con la tradición antigua. Puede ser más bien el resultado de las enseñanzas de Nicodemo el Hagiorita (1749-1809), que sostuvo que solo el sacerdote debería decir las oraciones para preservar la unidad del ofrecimiento[19]. Es evidente que por la polémica de Nicodemo contra “ciertos concelebrantes... que tienen su libro particular de la Divina Liturgia y recitan las oraciones de forma privada” que estaba escribiendo en contra de una práctica existente[20].

Es digno de mención que en la liturgia bizantina, lo mismo que en otras tradiciones, la concelebración no se limita a la eucaristía. Las mismas normas se aplican a otras celebraciones. Cuando un obispo celebra vísperas, una vigilia, un requiem, siempre tiene concelebrantes, y lo mismo se observa en celebraciones solemnes incluso cuando no hay obispo celebrando. En esas concelebraciones, varias partes se reservan al celebrante principal, mientras que otras se reparten. La unción de los enfermos se realiza (idealmente) por siete presbíteros. Exceptuando la bendición del óleo en este rito, y las oraciones de la liturgia eucarística, los concelebrantes no recitan las mismas oraciones en esas celebraciones. Más bien, la distribución es la norma. Pero la unción del enfermo es una concelebración “sacramental” auténtica, incluso si las unciones se reparten. Un rito parecido lo encontramos entre los coptos y los armenios[21].

No disponemos todavía de los estudios necesarios para evaluar las razones de la aparición y desarrollo de la concelebración verbal en Oriente. Pero no representa la práctica de la Iglesia primitiva.




[1] J. McGowan, Concelebration: Sign of the Unity of the Church (New York 1964) 39-53; A. King, Concelebration in the Christian Church (London 1966) 102-132. El estudio fundamental y general es: A. Raes, “La concélébration eucharistique dans les rites orientaux”' La Maison-Dieu no. 35 (1953) 24-47·
[2] Sobre la influencia latina en Armenia: G. Winkler, “Armenia and the Gradual Decline of its Traditional Liturgical Practices as a Result of the Expanding Influence of the Holy See from the 11th to the 14th Century”, en Liturgie de l'église particuliere et liturgie de l'église universelle (Conférences Saint-Serge 1975. Bibliotheca “Ephemerides Liturgicae”, Subsidia 4, Rome: Edizioni Liturgiche 1976) 329-368.
[3] Cf. P. Daou, “Notes sur les origines de la concélébration eucharistique dans le rite maronite”, Orientalia Christiana Periodica 6 (1940) 233-239. Daou (236-239) niega que la práctica maronia surgiera en imitación del uso litúrgico latino, pero es ciertamente el resultado de la teología eucarística latina, de la que su artículo es un ejemplo estupendo.
[4] Información de mi colega Sarrúr Khalil, profesor en el Pontificio Instituto Oriental y sacerdote del rito copto.
[5] Cf. R.-C. Coquin, “Vestiges de concélébration eucharistique chez les melkites égyptiens, les coptes et les éthiopiens”, Le Muséon 80 (1967) 37-46; J.-M. Hanssens, “Un rito di concelebrazione della messa propria della liturgia alessandrina”, Studia orientalia christiana (Collectanea 13, Cairo 1968-1969) 3-34.
[6] Es decir, hasta el “Amén” en F. E. Brightman, Liturgies Eastern and Western (Oxford 1896) 89 línea 11.
[7] Cf. King, Concelebration, 121-122. Mi investigación personal entre el clero sirio ortodoxo me ha confirmado que este rito todavía está en uso.
[8] Mi información acerca del uso etíope proviene de Abba Tekle-Mariam Semharay Selim, Regles speciales de la messe éthiopierme (Rome 1936) 10-13.
[9] Cf. W. F. Macomber, “Concelebration in the East Syrian Rite”, en J. Vellian (ed.), The Malabar Church (Orientalia Christiana Analecta 186, Rome 1970) 17-22; S. Y. H. Jammo, La structure de la messe chaldéenne du début jusqu'a l'anaphore. Étude historique (Orientalia Christiana Analecta 207, Rome 1979) passim; R. Taft, "On the use of the Bema in the East-Syrian Liturgy," Eastem Churches Review 3 (1970) 30-39.
[10] El mejor estudio acerca de la concelebración bizantina es el de H. Brakmann, “Kai anaginoskousi pantes hoi hiereis térz eucharistérion euchérz. Zum gemeinschaftlichen Eucharistiegebet byzantinischer Konzelebranten”, Orientalia Christiana Periodica 42 (1976) 319-367. Hay que tener en cuenta que cada concelebrante dice las oraciones a sí mismo. No existe una recitación coral común como en el uso latino, excepto entre algunos católicos orientales latinizados en las mismas partes de la liturgia.
[11] Este malestar con la misa privada no se fundamenta en la crítica de la Reforma a la teología eucarística medieval, sino en elementos antiguos dentro de la tradición católica de Oriente y Occidente. La cuestión no es si solo dos o tres constituyen una comunidad cristiana que celebra la Cena del Señor, sino más bien la multiplicación de las “misas privadas” individuales (“misas divisivas” podría ser un término más adecuado) dentro de la misma comunidad en el mismo tiempo y lugar. Por lo tanto, la evidencia a veces se precipita en demostrar la existencia de “misa privada” en la antigüedad, que no viene al caso. Este tipo de celebraciones fueron lo que podríamos llamar “misas de pequeños grupos”, que son otra cosa muy distinta. La cuestión no es el “recuento”, sino el debilitamiento de la koinonia por dejarla en un segundo lugar, poniendo en el primero los deseos devocionales de presbíteros individuales que quieren decir “su” misa. Esto hubiera sido impensable en la antigüedad. Incluso los anacoretas que deseaban participar en una liturgia eucarística tenían que dejar su soledad e ir a la sinaxis común. Era eso o quedarse sin misa. Reliquias de esta aproximación tradicional se han mantenido en la Iglesia latina hasta hace muy poco. La prohibición absoluta de misas privadas el Jueves Santo, en los cónclaves papales, y en la apertura de un sínodo (cf. McGowan, Concelebration 55ff) nos muestran que cuando la Iglesia deseaba manifestar en su plenitud el signo eucarístico de comunión eclesial, se prohibía la dispersión en misas individuales. Si la multiplicación de misas o los deseos devocionales de celebrantes individuales de decir “su” misa fueran realmente de mayor valor espiritual, una fuente de mayor gracia y gloria a Dios, entonces, ¿qué posible derecho podría tener la Iglesia de limitar la gracia y gloria de Dios de esta manera?
[12] Cf. Brakmann, “Zum gemeinschaftlichen Eucharistiegebet” 321 ff, 337-367, y A. Jacob, “La concélébration de l’anaphore à Byzance d’aprés le témoignage de Léon Toscan”, Orientalia Christiana Periodica 35 (1969) 249-256.
[13] Cf. la nota previa.
[14] Cf. O. Rousseau, “La question des rites entre Grecs et Latins des prerniers siecles au concile de Florence”, Irénikon 22 (1949) 248 ff.
[15] En el apéndice “Hieratikon sylleitourgon” 170.
[16] Ibid. 170-171.
[17] “Zum gemeinschaftlichen Eucharistiegebet” 324-334.
[18] Apéndice Hieratikon sylleitourgon248-249, rúbricas 15-16. La rúbrica final (núm. 25, p. 250) no podía ser más explícita: si el primer celebrante da a los concelebrantes las partes que le corresponden a él, especialmente las bendiciones (sin lugar a dudas la bendición consecratoria de la epíclesis), esto no sería un signo de cortesía y humildad por su parte, ¡sino una violación despótica de la disciplina eclesiástica, al margen de cualquier pretexto! Estas advertencias son sin duda una forma de contrarrestar prácticas existentes.
[19] Sobre Nicodemo, cf. Brakmann, “Zum gemeinschaftlichen Eucharistiegebet” 334ff. Cf. la misma objeción en santo Tomás de Aquino, ST III, 82, 2.
[20] Heortodromion étoi herméneia eis tous asmatikous kanonas tôn despotikón kai theométorikôn heortôn (Venecia 1836) 576 nota 1.
[21] Cf. H. Denzinger, Ritus orientalium coptorum, syrorum et armenorum, in administandis sacramentis vol. 2 (Würzburg 1864) 483ff, 519ff.

Robert F. Taft