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«El Primado de Dios en la Liturgia» de la mano de Joseph Ratzinger (V)


III. ARTE Y LITURGIA.   

1. Sobre las imágenes sacras.  La prohibición veterotestamentaria de fabricar ídolos e imágenes de lo que hay en el cielo (Ex 20, 4) tiene una excepción en los dos querubines de oro colocados en los extremos del propiciatorio (Ex 25, 18). Para San Pablo Cristo es el verdadero misterio de la expiación  y el icono oriental de la Cristo Resucitado se relaciona con el Arca de la Alianza. Acontecimientos del Antiguo Testamento son figurados en las catacumbas romanas en relación con los sacramentos, como el paso del Mar Rojo en relación con el Bautismo y el sacrificio de Isaac en relación con la Eucaristía. La celebración litúrgica hace memoria del pasado y lleva en sus entrañas la esperanza escatológica en el ámbito de la muerte y resurrección de Cristo. Las obras figurativas en la Iglesia primitiva tienen un carácter histórico, sacramental, más allá de lo meramente catequético. Las figuras son miradas, no como retratos, sino como memoria (haggadá) alegórica de lo que se hace presente en la liturgia, como la representación del buen pastor.

Un cambio se produce cuando surgen las primeras imágenes de Cristo acheropita (no hecha por manos humanas) a mediados del siglo VI en oriente, y que pretendían representar el verdadero rostro de Cristo. Esta novedad fascinante fue considerada como una manera de entrar en comunión sacramental con el Señor crucificado y resucitado. Pero esta riqueza provocó el peligro de llegar a adorar la imagen, que explica el movimiento iconoclasta, que llevó a destruir las imágenes, pues no era posible retratar a Cristo. Esta oposición, que ayudó al emperador a no disgustar demasiado a los judíos y musulmanes del imperio, originó la preferencia de la cruz desnuda sobre la imagen. Por este camino se llegó a considerar el icono de Cristo como icono del resucitado, a quien se reconoce sólo después de un tiempo, cuando se abren los ojos, como sucedió a los discípulos de Emaus.

Así pues, el hecho de pintar un icono y poder contemplar en él al resucitado presupone un proceso interior de renovación, pasando del ver exterior al ver interior, que nos permite ver y mirar a Cristo no según la carne, mas según el Espíritu (2 Cor 5, 16). “ Llenos del Espíritu bebemos a Cristo” (1). Esta dinámica es similar al movimiento de la celebración litúrgica, en el que hay que pasar de lo que se ve a lo que se cree; lo mismo sucede en la buena teología, de alguna manera siempre apofática. En este contexto, se entiende por qué el II Concilio de Nicea afirma que rechazar las imágenes es negar la profesión de fe en el misterio de la encarnación de Cristo, pues Dios, el invisible, se hizo visible para llevarnos a lo ahora invisible, de modo que Cristo histórico es la base, no la totalidad, de nuestra fe en Jesucristo. La encarnación de Dios, por tanto, hay que verla en la dimensión de la creación y de la escatología.

Hasta el umbral del siglo XIII no se constata diferencia esencial entre el oriente y el occidente en lo referente a las imágenes, aunque en occidente se subrayase la finalidad catequética de las imágenes, llegando a decir que Cristo no nos ha redimido con la pintura. Con el Románico surge en occidente el arte plástica mediante la modelación de imágenes, no imitada en oriente; pero la pintura sigue en la línea anterior introduciéndonos en la liturgia celestial. En el gótico el Pantocrator, el Señor glorioso que nos introduce en el octavo día, es sustituido por el Cristo crucificado, el Señor que nos ha merecido la salvación, enriqueciendo el misterio con la devoción. El arte figurativa tiende a representar la historia de la salvación y la liturgia viene concebida como reproducción sacramental de la redención de Cristo. La devoción a Cristo crucificado, que nos ha redimido, sustituye a la devoción a Cristo resucitado que nos ha precedido.

Pero no hay que exagerar la diferencia surgida entre oriente y occidente en el medioevo. El Tríptico de Matías de Grünewald, conservado en el museo del antiguo monasterio de las Monjas Dominicas de Colmar, representa a Cristo crucificado y a Juan el Bautista indicando a los enfermos desahuciados que vayan a Cristo, donde hallarán la respuesta de esperanza ante su situación humanamente difícil. En consecuencia, es un modo más humano y consolador de mostrar el misterio del triunfo de Cristo sobre la enfermedad y la misma muerte. El arte religioso, plástico y narrativo, del medievo se aprecia sólo cuando se contempla desde la mirada interior que nos regala la fe.

El renacimiento con su nostalgia del mundo clásico produce un nuevo cambio, representando al hombre en su grandeza y autonomía, y la belleza es el mismo hombre sin otra realidad superior a él. Se entra en un mundo sin miedo al pecado y sin el dolor de la cruz. Se ofrecen contenidos cristianos de arte religioso, pero no es propiamente arte sagrado, pues no es un arte humilde, sacramental, que nos lleve con espontaneidad a otra realidad superior, eterna. El barroco, en sus diversas y mejores formas,  es el resultado de la reforma católica tridentina, y se muestra como arte didáctico y catequético, que desea introducirnos en el culto litúrgico, experimentando cómo “la alegría del Señor es nuestra fuerza” (Neh 8, 10). Y el arte religioso actual se debate entre la imitación fría del pasado y las manifestaciones del arte abstracto religioso, que no logran mover la voluntad y la inteligencia del hombre hacia Dios. Finalmente, algunos han interpretado el Concilio Vaticano II, desde un nuevo y extraño iluminismo, como una invitación a vaciar las Iglesias de arte, quedándonos con la fe desnuda.
                    
Hoy se vive una crisis del arte sacro, dentro de la crisis desconocida del arte en general, síntoma de la ceguera espiritual del hombre actual. El positivismo ha reducido la realidad a lo que se puede experimentar y demostrar. La realidad ha perdido su transparencia y no vemos más allá de lo que se puede fotografiar, ni tampoco interesa. Con esta forma de vida no es posible el arte sacro, caracterizado siempre por su naturaleza simbólica y sacramental y lo que hoy se llama arte nos deja vacíos y con una sensación de haber sido engañados. ¿Qué debemos hacer?  Tratemos de enunciar los principios que nos pueden llevar de nuevo al arte sacro al servicio de la liturgia.

Primero, la total ausencia de imágenes sagradas en un templo católico no es conforme a la fe en la encarnación de Cristo, según la cual lo invisible se ha hecho visible mediante la belleza. Segundo, los contenidos del arte sacro cristiano se encuentran en la historia de la salvación, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, que se prolonga en las vidas de los santos que han seguido a Jesucristo. Tercero, estas imágenes sacras no manifiestan sólo el pasado, sino también el presente y el futuro, pues la historia se hace sacramento en Cristo, que es el quicio de la historia de la salvación; con otras palabras, la imagen original y originante del cristianismo es Cristo crucificado y resucitado.  Cuarto, la imagen de Cristo y de los santos no son fotografías, es decir, las imágenes sagradas son fruto de la fe y nos ayudar a ver lo invisible con los ojos de la fe. Quinto, hay que diferenciar el establecer el arte sagrado, al servicio de la liturgia, del arte religioso, donde hay sitio para cierta arbitrariedad; el arte sacro nace de la fe y se desarrolla en la Iglesia, haciendo visibles los contenidos invisibles de la fe; recuperemos, pues, la fe capaz de ver y donde se dé esta fe se dará también el arte sacro.

Padre Pedro Fernández, op


1.- Cf. P. EVDOKIMOV, L´art de l´ icône. Théologie de la beauté. París 1970, p. 176.