Altiora principia y pastoral litúrgica.


Artículo publicado en Liturgia y Espiritualidad 2017/mayo


Al abordar la cuestión de la relación entre doctrina y pastoral podemos caer en el error de pensar que todo se reduce a una adecuación entre la verdad dogmática y una praxis. La “doctrina” no es solo una serie de proposiciones dogmáticas sino también un conjunto de principios teológicos que exigen ser vividos en la existencia cristiana. La teología litúrgica presupone una serie cuestiones fundamentales más o menos generales. En el contexto del rito romano actual no podemos concebir una pastoral litúrgica que no se sitúe en el espíritu de la reforma litúrgica suscitada por el concilio Vaticano II, sin olvidar los momentos previos ineludibles. Es el caso de los altioria principia, expresión que es anterior a la Constitución Sacrosanctum Concilium: fue empleada por Juan XXIII en su reforma de rúbricas –Motu propio Rubricarum instructum de 1960– pero ha sido utilizada posteriormente por buena parte de los liturgistas para referirse a aquellos principios fundamentales de la citada Constitución.
Definir cuáles son los altiora principia o cuestiones teológicas fundamentales de la SC no es fácil, sobre todo si pretendemos reducirlos a unos pocos. La dificultad aumenta si somos conscientes de que esos principios deben ser propiamente teológicos, alejados de los vaivenes culturales y del tiempo que los vio nacer. Con el fin de evitarnos el posible debate, optamos por identificar esos principios según la descripción que F. Arocena hacía en su artículo “Los altiora principia de la Sacrosanctum Concilium[1]. El autor identifica seis principios que podemos resumir así:

-               El misterio pascual
-               La historia de la salvación
-               Ritos y palabras
-               La palabra de Dios
-               La asamblea litúrgica
-               Dimensión escatológica

El misterio pascual

La alegre novedad de la teología litúrgica en el s. XX fue la teología de los misterios de Odo Casel (†1948). La centralidad del misterio pascual –pasión, muerte y resurrección de Jesucristo– permea la teología litúrgica hasta nuestros días, pero también los prenotandos a los libros litúrgicos occidentales. El Ritual de la Penitencia une de forma sucinta este principio fundamental de la SC al hablar de la absolución sacramental y la profesión de la fe de la Iglesia:

«Una adecuada catequesis de esta fórmula [de la absolución] destacará los siguientes puntos: […] Que la obra central y decisiva de la reconciliación entre Dios y el mundo es el misterio pascual de Cristo “del cual la penitencia, como todos los sacramentos, recibe su poder” (SC 61)» (n. 60b)

El número 61 de la SC está íntimamente relacionado con la expresión de SC 7: «está presente [Cristo] con su fuerza en los sacramentos», donde se nos habla de la contemporaneidad de Jesucristo en la acción litúrgica. Sin embargo, la catequesis litúrgica de las presencias de Cristo –allí donde afortunadamente se dé– olvida de forma sistemática la presencia con su poder en los sacramentos. Quizás se trate de una secuela de una sacramentaria centrada en la semiótica y desvinculada de la soteriología. En cualquier caso, el misterio pascual no solo es la fuente salvífica de los sacramentos en el tiempo de la Iglesia, sino que es la clave interpretativa de toda la historia de la salvación:

«El misterio pascual (muerte y resurrección) ha supuesto la reconciliación de todo y todos en Cristo y por Cristo. En el himno [de Col 1, 12-20] emerge la figura grandiosa de Cristo como Señor del cosmos y Señor de la historia de la salvación, que se manifiesta en la Iglesia y se realiza en la sangre de su cruz»[2]
                                                                                      
La reconciliación obrada por la sangre histórica de Cristo, derramada por nuestra salvación, abre la puerta a la comprensión de la historia salutis, pues con esa sangre Cristo se ha comprado un Pueblo, el verdadero Resto de Israel. Esa historia es el trasfondo de la liturgia, por más que la centralidad del misterio pascual parece atraer toda la atención, especialmente en el corpus paulino. El misterio pascual recapitula la creación material, pero sobre todo el tiempo[3].

La historia de la salvación

La relación intrínseca entre misterio pascual e historia de la salvación es la que existe entre el sábado como día de descanso en el Antiguo Testamento y el domingo como memorial de la resurrección y día de la Iglesia, abriendo además las puertas a la dimensión escatológica:

«Dado que el tercer mandamiento depende esencialmente del recuerdo de las obras salvíficas de Dios, los cristianos, percibiendo la originalidad del tiempo nuevo y definitivo inaugurado por Cristo, han asumido como festivo el primer día después del sábado, porque en él tuvo lugar la resurrección del Señor. En efecto, el misterio pascual de Cristo es la revelación plena del misterio de los orígenes, el vértice de la historia de la salvación y la anticipación del fin escatológico del mundo. Lo que Dios obró en la creación y lo que hizo por su pueblo en el Éxodo encontró en la muerte y resurrección de Cristo su cumplimiento, aunque la realización definitiva se descubrirá sólo en la parusía con su venida gloriosa»[4]

Jesucristo es ese nuevo sábado, pues en Él el tiempo se abre a su verdadera plenitud, el domingo sin ocaso[5]. Desde esta perspectiva la pastoral litúrgica no solo valorará en la predicación y catequesis la centralidad del misterio pascual sino que comprenderá la historia de la salvación como parte de su propia historia: un pasado del cual la celebración litúrgica representa el presente, su continuidad y presencia bajo el velo de los signos[6]. El género alegórico alto-medieval ofrecía una amplia vinculación entre la historia narrada en los evangelios y la celebración litúrgica. La pastoral litúrgica de hoy debe ampliar la mirada y no limitarse a la vida de Cristo sino mirar a la totalidad de la historia. En este sentido, la pastoral litúrgica depende en gran manera de una catequesis llamada a ser profundamente bíblica. La vinculación entre misterio pascual e historia de salvación en SC se fundamentan en la anámnesis como elemento característico no solo de la sináxis eucarística sino de toda la liturgia y, a la postre, de la teología litúrgica moderna[7].

Ritos y palabras

Pero las similitudes entre la estructura teológica de la historia de la salvación y la celebración litúrgica no se limitan a los ejemplos mencionados. Hay una de especial trascendencia, que sitúa la pastoral litúrgica y la catequesis pre-sacramental en una misma sintonía:

SC 48
DV 2
la Iglesia, con solícito cuidado, procura que los cristianos no asistan a este misterio de fe como extraños y mudos espectadores, sino que comprendiéndolo bien a través de los ritos y oraciones, participen conscientes, piadosa y activamente en la acción sagrada.
Este plan de la revelación se realiza con hechos y palabras intrínsecamente conexos entre sí, de forma que las obras realizadas por Dios en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras, y las palabras, por su parte, proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas.

La Constitución Dei Verbum del concilio Vaticano II comprende la historia de salvación como un conjunto de hechos y palabras (gesta et verba), mientras que en la Constitución sobre la liturgia, aprobada anteriormente, comprende la liturgia como un conjunto de ritos y oraciones (ritus et preces). Nos encontramos, por lo tanto, ante una continuidad estructural en la que bien podríamos aplicar DV 2 a la liturgia: los ritos realizados en ella confirman la doctrina y las oraciones proclaman y esclarecen el mysterium salutis, objeto del saber teológico[8]. Frente a la tentación de dar más valor a las palabras o a los ritos, la misma historia de la salvación nos muestra que existe una compenetración[9].

La palabra de Dios

Aunque F. Arocena sitúe en cuarto lugar a la palabra de Dios, en nuestro itinerario por los altiora principia nos hemos dado cuenta que sin su fundamento no podemos comprender el misterio pascual, la historia salutis y la razón por la cual ésta se desarrolla en hechos y palabras que se convertirán en ritus et preces. Pero desde un punto de vista más pastoral, la palabra de Dios es todavía una clamorosa ausencia. Si entendemos la eucología como palabra humana que se dirige a Dios, sorprende el protagonismo nunca menguante de otras palabras humanas que no se dirigen a Dios sino ahogan de tal manera la oración eclesial que transforman el culto en catequesis o en teatro. Esto no se limita al género de las moniciones sino que toma cuerpo en la homilía, de suyo al servicio del texto sagrado –bíblico y eucológico– pero que ha desplazado la importancia de la prex y de la palabra de Dios para erigirse en protagonista. J. González lo expresaba al descubrir la tendencia de valorar la bondad de una celebración litúrgica desde la sola homilía, que de paso no se valora desde su capacidad de suscitar la conversión o abrir los tesoros de la palabra de Dios sino por su elocuencia[10].
La pastoral litúrgica debería examinarse a sí misma desde el presupuesto de la palabra divina en su puesta en práctica de la reforma litúrgica. Una rápida mirada al Misal Romano en vigor nos muestra esa mentalidad tan romana: los cantos son casi siempre bíblicos o preñados de la Sagrada Escritura. En lengua española se contempla con facilidad y no menos estupor que los cantos de entrada, ofertorio y comunión no se fundamentan en las antífonas que trae el misal ni en ningún otro texto bíblico. Si bien en el rito romano no hay una identificación entre liturgia y canto como en los ritos orientales, los cantos eucarísticos y los himnos del oficio divino en su traducción actual poco resuenan con la palabra inspirada e introducen una serie de temas más o menos irrelevantes, de dudosa ortodoxia doctrinal y de cierto sentimentalismo vacuo. Si el canto ha de tener palabras, éstas deberían resonar según el espíritu de la palabra de Dios.

La asamblea litúrgica

La asamblea terrestre, convocada por el Espíritu y la Iglesia celeste[11], vuelve a ser una cuestión fundamental y sobre ella la pastoral litúrgica de las últimas décadas ha tenido una renovada atención. Ante la ideología igualitaria la asamblea litúrgica muestra la diversidad de la comunidad de fe, con sus dones y carismas estables o institucionales, por encima de cualquier otra realidad eclesial puntual[12]. La diversidad de los oficios y órdenes manifiestan la pluralidad de dones del Espíritu. Sin embargo, esa diversidad no puede ser forzada. Los ministerios litúrgicos no son medio para “visibilizar” grupos sociales concretos, procedimiento televisivo y mediático en general que es expresión de una falsa diversidad en aras de lo políticamente correcto.
Además de la diversidad, la asamblea litúrgica ocupa el lugar del “místico” de la espiritualidad individualista que “ascendía” en su contemplación. Es decir, la asamblea  no es una realidad inerte sino que ella también evoluciona y va creciendo en la fe. Aunque la sucesión de los días y el mismo año litúrgico permanezca en su cíclica propuesta bíblica y eucológica, la apropiación de sus contenidos es diferente en una comunidad “nueva” que en una que lleva décadas viviendo según la lex orandi celebrada y meditada:

«Cuando un año –este año– pasa y comienza el siguiente, no es algo igual lo que está por llegar, pero tampoco acontece algo absolutamente nuevo. No es algo igual porque la asamblea celebrante, aunque fuera siempre la misma, cambia cada año, cada mes…; pero tampoco acontece algo absolutamente nuevo, sino el perenne misterio de Cristo»[13]

La pastoral litúrgica debe proponer sin rodeos al año litúrgico como escuela de espiritualidad. La vivencia de la suma de sus celebraciones es transformante y divinizante. No solo avanza el bautizado concreto sino que la comunidad al completo debe ir madurando en la celebración de la fe.

Dimensión escatológica

Finalmente encontramos la orientación escatológica de la asamblea litúrgica como el principio último y en cierto modo fundante: aspirar a formar parte de la liturgia celeste. Pero en las últimas décadas en vez de fomentar la esperanza en la misericordia divina e invitar a ir construyendo nuestra realidad futura en el presente se ha engañado de buena fe a los fieles. Una escatología que solo tenga un destino universal es contraria a la visión cristiana. La “canonización” del difunto en la predicación exequial es más una traición que un consuelo. Esta tendencia, además de ser producto de una antropología débil, es la consecuencia de no concebir la escatología como resultado del misterio pascual: con su descenso a los infiernos es Cristo que nos rescata del morir eterno[14]. Además de estar vinculado con ciertas ideas de retribución inmediata, la “canonización” del difunto –cuyo cuerpo naturalmente se descompone– obedece también a una espiritualización de la escatología. Creemos en la resurrección de la carne, y no puede haber verdadera vida eterna humana sin ella. De ahí la predilección por la fórmula “resurrección de la carne”.
Además de esta cuestión, hay que asumir que la dimensión escatológica de la liturgia engloba los demás altiora principia: el descenso de Cristo a los infiernos y su resurrección son los misterios que garantizan el acceso a la bienaventuranza, la historia de la salvación tiene, como cada ser humano, un fin último que es la contemplación de Dios, etc. Si la liturgia del cielo es modelo de la liturgia terrestre, la asamblea terrestre deberá contemplar el culto cristiano como lo que es, un anticipo del destino final de la humanidad reconciliada con Dios.
Con los altiora principia mencionados se podrá entender rectamente el deseo, anterior a la reforma litúrgica, de que la participación activa de los fieles sea una realidad. Sin estos principios fundamentales, cualquier otra forma de concebir esta participación estará avocada a la incertidumbre –como sucede en algunos ámbitos– sobre su naturaleza y sentido. Quizás sea el momento de centrar nuestros esfuerzos en la teoría, en las cuestiones fundamentales y por lo tanto teológicas de la reforma litúrgica para dar una nueva forma a la pastoral litúrgica. En este sentido, habría que considerar una precedencia largo tiempo esperada: la precedencia de la espiritualidad litúrgica sobre la pastoral litúrgica. Dicho en palabras de J. Corbon:

«Podemos hacer todas las reflexiones de teología o de pastoral misional que queramos, pero el misterio de la Misión se adueñará de nuestra vida tan solo si nuestro corazón es transformado, labrado e irrigado por la Compasión divina […] Antes de cuestionarlo todo, volvamos al Misterio; antes de problematizar, aprendamos a contemplar»[15]


Adolfo Ivorra







[1] Cf. F. M. Arocena, “Los altiora principia de la Sacrosanctum Concilium”, Phase 53 (2013) 483-493.
[2] J. Rico, Cristología y soteriología. Introducción teológica al Misterio de Jesucristo, Madrid 2016, 150.
[3] Cf. Francisco, Encíclica Lumen fidei (29/VI/2013), n. 57; Exhortación apostólica Evangelii Gaudium (24/XI/2013), n. 222.
[4] Juan Pablo II, Carta apostólica Dies Domini (31/V/1998), n. 18.
[5] Cf. Misal Romano, Prefacio X dominical del tiempo ordinario.
[6] «La liturgia, por consiguiente, forma parte de la economía de la salvación; es un componente esencial de la obra redentora; es un momento de la historia de la salvación; la liturgia es historia de la salvación en acto»: F. M. Arocena, o. c., 486.
[7] «Según una interpretación fiel de los primeros capítulos de esta Constitución, la Liturgia es la historia de la salvación, actualizada. Ciertamente, el documento conciliar rehúye todo tipo de definición; pero de la exposición contenida en su capítulo más doctrinal se desprende algo muy parecido a lo que acabamos de decir. La Liturgia es presentada en relación directa con la historia salvífica, sus etapas y fases […] Incluso de habla sinónimamente de historia de salvación y misterio de Cristo, que es, como se recordará, el término central de la especulación de Casel, si bien, desde luego, este lo toma de Pablo»: L. Maldonado, Secularización de la liturgia, Madrid 1970, 15.
[8] «La obras encierran un misterio, que es el plan de salvación y manifestación de Dios: ésta es su realidad profunda y su sentido. Por eso, las obras tienen una capacidad significativa, es decir, con la realidad profunda que manifiestan se convierten en enseñanza real»: R. Gómez, Revelación divina y comunión trinitaria. La relación entre Trinidad económica y Trinidad inmanente en la Constitución dogmática Dei Verbum del Concilio Vaticano II, Madrid 2009, 319s.
[9] «Palabra y oración están en el rito. De ello emerge que, hablando propiamente, no son los ritos “y” las oraciones, sino las oraciones “en” los ritos»: L. E. Díez, “Per ritus et preces… o el “cómo” participar en la liturgia”, Phase 50 (2010) 427.
[10] «La feliz recuperación de la homilía estuvo también contaminada de esta desproporción, y ha pasado a sobredimensionarse de tal forma que, prácticamente, se juzga a una celebración litúrgica, o a un ministro ordenado, por la bondad de la homilía, a la cual, por otra parte, se están pidiendo milagros imposibles: que si breve, que si profunda, que si formativa, que si estimulante…»: J. González-Padrós, “Implicaciones pastorales de la sacramentalidad de la liturgia”, en Asociación Española de Profesores de Liturgia, La sacramentalidad de la liturgia, Barcelona 2010, 176.
[11] Cf. A. Ivorra, “Redescubrir la asamblea celebrante”, Liturgia y Espiritualidad 47 (2016) 477-485.
[12] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Iuvenescit Ecclesia (15/V/2016), n. 14.
[13] F. Arocena, Sol salutis. La navidad en la liturgia mozárabe y romana, Barcelona 2002, 20.
[14] Cf. Misal Romano, Prefacio de difuntos II.
[15] J. Corbon, Liturgia fontal. Misterio-Celebración-Vida, Madrid 2009, 249.