Congreso Internacional: "La Anáfora de Addai y Mari a los 10 años del reconocimiento de su ortodoxia"

El 17 de Enero de 2001 la Congregación para la Doctrina de la Fe reconocía la validez de la Eucaristía celebrada con la Anáfora de Addai y Mari, que la Iglesia Siro-Oriental usa "ab immemoriabili" sin el relato de institución. El 26 de Octubre de 2001 L'Osservatore Romano hace pública esta decisión, aprobada previamente por su Santidad Juan Pablo II, por medio de un documento titulado "Orientaciones para la admisión a la Eucaristía entre la Iglesia Caldea y la Iglesia Siro-Oriental"(*).

Para celebrar este primer decenio tan significativo el Pontificio Instituto Oriental anuncia un Congreso Internacional durante los días 25 y 26 de Octubre de 2011. El día 25 estará dedicado a introducir la reflexión por medio de una conferencia histórico-canonística sobre la Iglesia Caldeo-Malabar y sobre la Iglesia Siro-Oriental; el día 26 estará consagrado integramente a una serie de conferencias que ayuden a iluminar el origen del relato institucional en la Anáfora, con especial referencia a la Anáfora de Addai y Mari y a testimonios análogos provenientes sobretodo de la tradición anafórica siríaca y etiópica. La programación del Congreso estará a cargo del profesor Cesare Giraudo (#), sj.

Roma, 17 de Enero de 2001. James McCann sj, Rector del PIO

(Traducción del original italiano: Salvador Aguilera López)

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*http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/documents/rc_pc_chrstuni_doc_20011025_chiesa-caldea-assira_it.html

#http://prexeucharistica.blogspot.com/

Leyendas (urbanas) litúrgicas: la plegaria eucarística II.

En la actualidad, la mayor parte de los estudiosos considera que la anáfora contenida en el texto titulado "Tradición Apostólica", no es de Hipólito, no es antigua y no es romana. Sin embargo, la leyenda "urbana" a la que hacemos alusión aquí es la que dice que la Plegaria eucarística II es la "Tradición de Hipólito".

Si observamos ambos textos de manera sinóptica, además de detectar ausencia de textos y términos concretos, podemos ver que la teología eucarística es distinta entre ambas, como lo es la epíclesis subsiguiente al relato de la institución.

PREX EUCHARISTICA II

Prex eucharistica in “Traditione Apostolica”

Vere dignum et iustum est, æquum et salutáre, nos tibi, sancte Pater, semper et ubíque grátias ágere per Fílium dilectiónes tuæ Iesum Christum, Verbum tuum per quod cuncta fecísti: quem misísti nobis Salvatórem et Redemptórem, incarnátum de Spíritu Sancto et ex Vírgine natum. Qui voluntátem tuam adímplens et pópulum btibi sanctum acquírens exténdit manus cum paterétur, ut mortem sóveret et resurrectiónem manifestáret. Et ídeo cum Ángelis et ómnibus Sanctis glóriam tuam prædicámus, una voce dicéntes: ... Vere Sanctus es, Dómine, fons omnis sanctitátis. Hæc ergo dona, quǽsumus, Spíritus tui rore sanctífica. ut nobis Corpus et + Sanguis fiant Dómini nostri Iesu Christi. Qui cum Passióni voluntárie traderétur, accépit panem et grátias agens fregit, dedítque discípulis suis, dicens: Accípite et manducáte ex hoc omnes: hoc est enim Corpus meum, quod pro vobis tradétur. Símili modo, postquam cenátum est, accípiens et cálicem, íterum grátias agens dedit discípulis suis, dicens: Accípite et bíbite ex eo omnes: hic este enim calix Sánguinis mei novi et ætérni testaménti, qui pro vobis et pro multis effundétur in remissiónem peccatórum. hoc fácite in meam commemoratiónem. ... Mémores ígitur mortis et resurrectiónes eius, tibi, Dómine, panem vitæ et cálicem salútis offérimus, grátias agéntes, quia nos dignos habuísti astáre coram te et tibi ministráre. Et súpplices deprecámur et Córporis et Sánguinis Christi partícipes a Spíritu Sancto congregémur in unum.   Recordáre, Dómine, Ecclésiæ tuæ toto orbe diffúsæ, ut eam in caritáte perfícias una cum Papa nostro N. et Epíscopo nostro N. et univérso clero. Meménto étiam fratrum nostrórum, qui in spe resurrectiónis dormiérunt, omniúmque in tua miseratióne defunctórum, et eos in lumen vultus tui admítte. Ómnium nostrum, quǽsumus, miserére, ut cum beáta Dei Genetríce Vírgine María, beátis Apóstolis et ómnibus Sanctis, qui tibi a sǽculo placuérunt, ætérnæ vitæ mereámur esse consórtes, et te laudémus et glorificémus per Fílium tuum Iesum Christum.

Gratias tibi referimus, Deus, per dilectum puerum tuum Iesum Christum, quem in ultimis temporibus misisti nobis salvatorem et redemptorem et angelum voluntatis tuae, qui est Verbum tuum inseparabile, per quem omnia fecisti, et cum beneplacitum tibi fuit, misisti de caelo in matricem virginis ; quique, in utero habitus, incarnatus est et Filius tibi ostensus est, ex Spiritu sancto et virgine natus. Qui voluntatem tuam complens et populum sanctum tibi adquirens, extendit manus, cum pateretur, ut a passione liberaret eos qui in te crediderunt. Qui cumque traderetur voluntariae passioni, ut mortem solvat et vincula diaboli dirumpat, et inferum calcet et iustos illuminet, et terminum figat et resurrectionem manifestet, accipiens panem, gratias tibi agens dixit : Accipite, manducate, hoc est corpus meum quod pro vobis confringetur. Similiter et calicem dicens: Hic est sanguis meus, qui pro vobis effunditur. Quando hoc facitis, meam commemorationem facitis. Memores igitur mortis et resurrectionis eius, offerimus tibi panem et calicem, gratias tibi agentes, quia nos dignos habuisti adstare coram te et tibi ministrare. Et petimus, ut mittas Spiritum tuum sanctum in oblationem sanctae Ecclesiae; in unum congregans, des omnibus qui percipiunt de sanctis in repletionem Spiritus sancti, ad confirmationem fidei in veritate, ut te laudemus et glorificemus per puerum tuum Iesum Christum: per quem tibi gloria et honor Patri et Filio cum sancto Spiritu in sancta Ecclesia tua et nunc et in saecula saeculorum.

Adolfo Ivorra

Cf. A. Hänggi - I. Pahl, Prex Eucharistica. Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti, Fribourg Suisse, 1968, 80s.

Actualización 1/II/2011:

Traducción de la "Prex eucharistica in “Traditione Apostolica":
Te damos gracias, ¡oh Dios!, por tu bienamado Hijo Jesucristo, a quien Tú has enviado en estos últimos tiempos como Salvador, Redentor y Mensajero de tu voluntad, Él que es tu Verbo inseparable, por quien creaste todas las cosas, en quien Tú te complaciste, a quien envías del cielo al seno de la Virgen, y que, habiendo sido concebido, se encarnó y se manifestó como tu Hijo, nacido del Espíritu Santo y de la Virgen; que cumplió tu voluntad y te adquirió un pueblo santo, extendió sus manos cuando sufrió para liberar del sufrimiento a los que crean en Ti. Y cuando Él se entregó voluntariamente al sufrimiento, para destruir la muerte y romper las cadenas del diablo, aplastar el infierno e iluminar a los justos, establecer la alianza y manifestar la resurrección, tomó pan, dio gracias y dijo: «Tomad, comed, éste es mi cuerpo, que es roto por vosotros». De la misma manera también el cáliz, diciendo: «Ésta es la sangre que es derramada por vosotros. Cuantas veces hagáis esto, haced memoria de mí». Recordando, pues, su muerte y su resurrección, te ofrecemos el pan y el vino, dándote gracias porque nos has juzgado dignos de estar ante Ti y de servirte. Y te rogamos que tengas a bien enviar tu Santo Espíritu sobre el sacrificio de la Iglesia. Une a todos los santos y concede a los que lo reciban que sean llenos del Espíritu Santo, fortalece su fe por la verdad, a fin de que podamos ensalzarte y loarte por tu Hijo, Jesucristo, por quien tienes honor y gloria; al Padre y al Hijo con el Espíritu Santo en tu santa Iglesia, ahora y en los siglos de los siglos. Amén.
(http://www.mercaba.org/tesoro/san_hipolito.htm)

Texto de la plegaria eucarística II:
Santo eres en verdad Señor, fuente de toda santidad; por eso te pedimos que santifiques estos dones con la efusión de tu Espíritu, de manera que sean para nosotros Cuerpo y † Sangre de Jesucristo, nuestro Señor. El cual, cuando iba a ser entregado a su Pasión, voluntariamente aceptada, tomó pan, dándote gracias, lo partió y lo dio a sus discípulos diciendo: "Tomad y comed todos de él, porque esto es mi Cuerpo, que será entregado por vosotros". Del mismo modo, acabada la cena, tomó el cáliz y, dándote gracias de nuevo, lo pasó a sus discípulos, diciendo: "Tomad y bebed todos de él, porque éste es el cáliz de mi Sangre, Sangre de la alianza nueva y eterna, que será derramada por vosotros y por todos los hombres para el perdón de los pecados. Haced esto en conmemoración mía". Así, pues, Padre, al celebrar ahora el memorial de la muerte y resurrección de tu Hijo, te ofrecemos el pan de vida y el cáliz de salvación, y te damos gracias porque nos haces dignos de servirte en tu presencia. Te pedimos humildemente que el Espíritu Santo congregue en la unidad a cuantos participamos del Cuerpo y Sangre de Cristo. Acuérdate, Señor, de tu Iglesia extendida por toda la tierra; y con el Papa N., nuestro Obispo N. y todos los pastores que cuidan de tu pueblo, llévala a su perfección por la caridad. Acuérdate también de nuestros hermanos que durmieron en la esperanza de la resurrección, y de todos los que han muerto en tu misericordia; admítelos a contemplar la luz de tu rostro. Ten misericordia de todos nosotros, y así, con María, la Virgen Madre de Dios, los apóstoles y cuantos vivieron en tu amistad a través de los tiempos, merezcamos, por tu Hijo Jesucristo, compartir la vida eterna y cantar tus alabanzas.

IV Domingo Cotidiano.

Cuarto domingo de Cotidiano:

Profecía: Is 40, 27-31

Psallendum: Sal 98, 4s

Apóstol: Rm 11, 32-36

Evangelio: Mt 8, 14-26

            Jacob e Israel representan al pueblo elegido en la profecía y en el psallendum. Este último reconoce que en dicho pueblo el Señor ha ejercido la justifica. Con ello se responde a la duda de Jacob en la profecía de Isaías, donde se expresa la supuesta ausencia de Dios. La profecía de este domingo continúa con uno de los temas del anterior, la inmutabilidad divina: No se cansa, no se fatiga. Pero no se queda ahí. Él da fuerza a los que se cansan. En cierto modo concede la realidad divina a los hombres. Los fortalece para que no se cansen, al modo de Dios. Se puede decir que los diviniza. Y todo depende de la esperanza del hombre: Pero los que esperan en el Señor renuevan sus fuerzas, les nacen alas como de águilas, corren sin cansarse, marchan sin fatigarse.

            El apóstol nuevamente se relaciona con la profecía y el psallendum, continuando su temática. La sabiduría de Dios, apenas aludida en la profecía –es insondable su inteligencia–, es ampliada en el apóstol, que proclama la inmensidad de su sabiduría, conocimiento y caminos. Esa plenitud se refleja en sus acciones ad extra, en sus decisiones en la historia de la salvación. Siendo el fundamento de todo, a Él le corresponde la alabanza.

            Aunque con su sentido propio en este tiempo Cotidiano, el evangelio expone la implantación del Reino de Dios en Jesucristo, pero también completa lo esbozado en la profecía: si en ésta se pedía la esperanza del creyente para participar de la fuerza de Dios, en el evangelio de este domingo se pide la fe, que es capaz de increpar las adversidades y restaurar incluso a la Creación. También se hace patente la radicalidad en el seguimiento de Cristo, donde el discípulo no tiene dónde reclinar la cabeza como su Señor, y donde las convenciones sociales están de más. Este ambiente de radicalidad está lógicamente acompañado por el título que el mismo Jesús se atribuye, Hijo del Hombre, que desarrolla la apocalíptica judía y que revela el origen celeste de Cristo y heredero del Reino escatológico. Ese Reino, que en los domingos pasados se establecía por las curaciones, ahora también se instaura por los exorcismos: con su palabra expulsó los espíritus y curó a todos los enfermos. Entre los enfermos, el evangelio destaca a uno, la suegra de Pedro, indicándonos que las bondades del Reino no son sólo las que los discípulos de Cristo logran instaurar en los demás, sino que también estas bondades se reflejan en el entorno de sus seguidores.

Adolfo Ivorra

La Fiesta de la Presentación del Señor.

Para anunciar a Adán que he visto a Dios hecho niño

"El cuadragésimo día después de la Epifanía es celebrado verdaderamente aquí con gran solemnidad". Así la peregrina Egeria, en la segunda mitad del siglo IV, nos da testimonio de la celebración en Jerusalén, en la basílica de la Resurrección, de la Fiesta del Encuentro del Señor, con la proclamación del evangelio de Lucas (2, 22-40). La fiesta del 2 de febrero es una de las Doce Grandes Fiestas del año litúrgico, y así la considera Egeria parangonándola casi a la Pascua. Entre los siglos V y VI es celebrada en Alejandría, Antioquía y Constantinopla y, a finales del siglo VII es introducida en Roma por un Papa de origen oriental, Sergio I, que introducirá también la fiesta de la Natividad de María (8 septiembre), de la Anunciación (25 marzo) y de la Dormición de la Madre de Dios (15 agosto).

Con el título de "encuentro" (hypapànte) la Iglesia bizantina en esta fiesta quiere sobretodo subrayar el encuentro de Jesús con el anciano Simeón, es decir, el Hombre nuevo con el hombre viejo, y el cumplimiento de la espera de todo el pueblo de Israel representado por Simeón y Ana. La fiesta tiene un día de "pre-fiesta" y una octava. El Oficio del día, muy rico desde el punto de vista cristológico, subraya el misterio del encuentro del Verbo de Dios encarnado con el hombre, "el nuevo niño", "el Dios antes de todos los siglos" -como lo cantamos en Navidad- sale al encuentro del hombre. Uno de los troparios de vísperas ha entrado también como canto de ofertorio de la liturgia romana: "Adorna tu tálamo, oh Sión, y acoge al Cristo Rey; abraza a María, la celeste puerta, porque Ella ha llegado a ser el trono de los querubines, Ella porta al Rey de la gloria; es una nube de luz la Virgen porque lleva en sí, en la carne, el Hijo que existe antes de la estrella de la mañana".

En los textos del Oficio nos viene ofrecida una colección de imágenes bíblicas aplicadas a la Madre de Dios con un sustrato claramente cristológico. Resultan típicas y bellísimas confesiones cristológicas en un constante juego de contrastes: "Aquél que portan los querubines y cantan los serafines" he aquí "en los brazos de María" y "en las manos del santo anciano". Y Simeón, "portando la Vida, pide ser liberado de la vida", con una referencia conclusiva directamente pascual: "Deja que me vaya en paz, oh Soberano, para anunciar a Adán que he visto al Dios que existía antes de todos los siglos hecho niño".

El Oficio de Vísperas prevee también tres lecturas veterotestamentarias. La primera está tomada de los libros del Éxodo (13) y del Levítico (12), con la presentación y consagración a Dios de los primogénitos unida a la fiesta de la Presentación de Jesús en el templo el cuadragésimo día después de su nacimiento. Las otras lecturas están sacadas del profeta Isaías (6 e 12), con el tema de la santidad de Dios y de su salvación portada al hombre.

El mismo icono de la fiesta se funda en los textos del Éxodo, con la presentación de los primogénitos, y sobretodo en el evangelio de Lucas con el encuentro del Niño con Simeón. El icono pone de relieve particularmente el encuentro de Dios con el hombre insistiendo de nuevo en el misterio de la Encarnación. La distribución iconográfica es muy clara: Jesús niño en el centro, a los lados, más cerca, María e Simeón, y José y Ana. Al fondo el altar y el baldaquino que lo cubre, reflejando la disposición típica del altar cristiano: baldaquino, altar y sobre éste el evangeliario.

Se necesita todavía subrayar la semejanza entre Simeón y Ana, por disposiciones y características iconográficas, y Adán y Eva en el icono pascual del descenso de Cristo a los infiernos: con la misma expresión Simeón y Adán, y Ana y Eva se vuelven hacia Cristo, en los dos iconos. En el del 2 de febrero es Simeón el que se inclina para acoger y abrazar a Cristo; en el de la Pascua es Cristo el que se inclina para acoger y abrazar a Adán. El icono de la fiesta del encuentro se convierte en preanuncio de otro gran encuentro: cuando el Hombre nuevo, Cristo, desciende al Hades para rescatar al hombre viejo, Adán.

La fiesta del 2 de febrero es, por tanto, una fiesta con un carácter fuertemente pascual, y es un anuncio evidente de la resurrección . "Gózate, Madre de Dios, Virgen llena de gracia: de Tí, en efecto, ha salido el sol de justicia, Cristo nuestro Dios, que ilumina a los que están en las tinieblas. Gózate también Tú, oh anciano justo, acogiendo entre los brazos al liberador de nuestras almas que nos da también la resurrección". En este tropario de la fiesta, que concluye con la frase "nos da también la resurrección", resuenan los versos conclusivos del tropario pascual, que dice: "y a aquellos que están en los sepulcros les ha dado el don de la vida". Así la fiesta del Encuentro de Jesús niño con el anciano Simeón es la fiesta del Encuentro de Dios, por medio de la Encarnación del Hijo, con la humanidad, con cada hombre. Encuentro que tiene lugar en el Templo, es decir en la vida eclesial de cada cristiano, de cada uno de nosotros.

(Publicado por Manuel Nin en L'Osservatore Romano el 2-3 de Febrero de 2009; traducción del original italiano: Salvador Aguilera López)

Desiring the Kingdom.

James K. A. Smith, Desiring the Kingdom. Worship, Worldview, and Cultural Formation, Baker Academic («Cultural Liturgies» 1), Grand Rapids, 2009, 238pp., ISBN 978-0-8010-3577-7.

            James K. A. Smith es profesor en el Calvin College de Michigan (Estados Unidos) y un gran entusiasta del movimiento teológico anglosajón Radical Orthodoxy. Desiring the Kingdom es el primero de los tres volúmenes previstos de la colección Cultural Liturgies, en las que se concibe la liturgia desde el punto de vista pedagógico. Esta perspectiva no es nueva en el mundo protestante, pero la originalidad del pensamiento de Smith reside en aplicar el término ‘liturgia’ a realidades seculares que tienen la pretensión de ser también pedagógicas. Para Smith, «cada liturgia constituye una pedagogía que nos enseña, en toda clase de formas precognitivas, a ser un cierto tipo de persona» (p. 25). Como cualquier pedagogía, la liturgia –sea secular o religiosa– descansa sobre una antropología filosófica. El problema en la pedagogía cristiana lo encontramos en la asunción de la comprensión del hombre como ser pensante, pero en realidad  la visión cristiana se sustenta en una antropología que concibe la dimensión doxológica como algo previo: damos culto en orden a conocer. Antes de pensar, oramos (cf. p. 34). Desde aquí se rechaza una comprensión del cristianismo como mera transmisión de ideas, abriéndose así la puerta a la consideración histórica.

            El culto es una pedagogía del deseo, por lo que el ser humano se comprende también desde el amor. El objeto final de nuestro deseo y nuestro amor es el contenido de aquello a lo que damos culto. Y es ese amor lo que nos transforma, ese deseo por el Reino de Dios. El autor presenta con nuevas palabras la doctrina clásica sobre las virtudes –hábitos operativos buenos–: el amor necesita práctica. Desde esta perspectiva comprende el “ritual” como una serie de rutinas dirigidas a un fin, que en el caso de las ‘liturgias’ se refiere a rituales que inculcan una visión concreta sobre la vida buena (cf. p. 86). Las “liturgias seculares” son también fundamentalmente formativas, capturando nuestro corazón y nuestra imaginación, enseñándonos a amar algo totalmente distinto del Reino de Dios. Desde aquí el autor introduce una nueva manera de ver la realidad secular, como el “culto en el centro comercial”, representativo de las “liturgias del consumo” (p. 93), las universidades como “Catedrales del aprendizaje” (p. 112).

            Como podemos ver, el problema de Smith es el concepto cerrado de liturgia que, si bien le facilita realizar una crítica cultural amplia, falla a la hora de concebir la liturgia desde su ser pleno: no se limita a lo que nos enseña, sino que se configura desde la doxología. En este sentido, el ambiente calvinista de Smith le hace olvidar la dimensión latréutica, que también sería interesante para la crítica cultural posmoderna: ¿a qué se dirigen las “liturgias” seculares?

            Al margen de este concepto limitado de liturgia, Smith concibe a la liturgia cristiana como portadora de una visión del mundo y de la historia que es altamente formativa, además de estar vinculada indisolublemente a nuestra corporeidad (cf. p. 137). Los gestos litúrgicos son necesarios para el culto cristiano, además de fundamentarse en la realidad física de la creación. En este sentido, los sacramentos son «intensificaciones específicas de la sacramentalidad general de la presencia de  Dios en y con su creación» (p. 141). No obstante, la sacramentalidad de la creación no es la misma en todos los casos, no todo en ella tiene el mismo grado de sacramentalidad.

            En las páginas 151-154 el autor sale al paso de las diferencias lingüísticas propias de las varias confesiones cristianas, donde “culto” es el término más común en el mundo protestante, mientras que “liturgia” es propio del pensamiento más “tradicional” o identificado con high church. Desde aquí Smith depura su propio concepto de liturgia, admitiendo en él el carácter normativo y la evolución litúrgica (tradición), etc.

            El Calendario secular y el cristiano difieren, lo mismo que el concepto mismo de tiempo. Mientras que la comprensión posmoderna del tiempo se encuentra en un estado de ansiedad por lo que está por acontecer, el cristiano es un pueblo de la memoria (cf. p. 159), que a su vez es un pueblo en expectación.

            En las últimas páginas del libro, Smith asume y explica la importancia de varios elementos presentes en las liturgias cristianas, especialmente de las comunidades protestantes y anglicanas. Aquí reside el segundo problema de Smith, que refleja el primero: su concepto ambiguo de liturgia le hace no escoger un modo histórico concreto –forma ritual o rito–, por lo que se limita a señalar aspectos fundamentales. Si Catherine Pickstock, figura prominente de la Radical Orthodoxy, había elegido como forma histórica concreta el rito romano medieval como mejor expresión de la liturgia cristiana, Smith, en su deseo de aplicar los principios fundamentales de este movimiento teológico al ámbito reformado, no se decanta por una forma concreta, si bien cita textos y ritos de las comunidades protestantes norteamericanas. Se trata, por tanto, de una perspectiva enriquecedora y sugerente, pero necesitada de una mayor profundización y madurez, y no de una difusa sensibilidad ecuménica.

            Este primer volumen de las Liturgias Culturales sienta las bases para una mayor crítica cultural, que en el volumen segundo se dirigirá –aún más– a la antropología filosófica, especialmente en el diálogo entre fenomenología, ciencia cognitiva, etc., mientras que el tercer volumen se dedicará a la teología política. Con sus defectos y argumentos sugerentes, Desiring the Kingdom vuelve a poner de manifiesto el carácter omnicomprensivo del saber teológico –uno de los principios fundantes de la Radical Orthodoxy– y, con él, de la liturgia como expresión de la lex credendi eclesial.

Adolfo Ivorra

"Escritos Litúrgicos. Reflexiones, apuntes, ensayos" (1930-1939) de Juan Bautista Montini.

El pasado día 12 de Enero publicaba Don Matías Augé en su Blog (http://liturgia-opus-trinitatis.over-blog.it/article-papa-montini-e-la-liturgia-63641802.html) la noticia de la publicación por parte del Instituto "Pablo VI" del Cuaderno 31 de su Colección: "Scritti Liturgici. Reflessioni, appunti, saggi (1930-1939)" a cargo de Inos Bifi, (302 pág).

En este volumen se recogen textos editados e inéditos de Juan Bautista Montini desde finales de los años 20 hasta finales de los años 30. Y además: el comentario a las fiestas del Año Litúrgico publicado en la revista de la FUCI, "Azione Fucina", de Noviembre de 1930 a Noviembre de 1931; dos cuadernos (inéditos) para la explicación de la liturgia en general, de los ritos de la Misa y de las Misas dominicales y festivas de los años 1926-1933 y 1936-1937; el comentario (inédito) a los «Evangelios dominicales sobre Jesucristo» de los años 1938-1939; un grupo de ensayos de argumento litúrgico-artístico.

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Gracias a estos escritos se puede ver la cultura litúrgica del joven Montini. Particularmente tenía una auténtica y precisa teología de la Liturgia, vista como una real y eficaz presencia del Misterio de Cristo y como una versión orante de la fe y del dogma; concebía la Liturgia como principio de la esperiencia y espiritualidad cristiana; señalaba la importancia de la historia de la Liturgia, mostrándose sensible a la propiedad estética de los ritos, a su arte y poesía, visión que en aquellos años pocos poseían y que quedarán patentes en los años de su Episcopado en Milán y que luego se verá plasmada en la Constitución "Sacrosanctum Concilium".

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Destacar las numerosísimas publicaciones del Instituto Pablo VI en tema litúrgico (http://www.istitutopaolovi.it/) os pongo algunas a continuación y también otras obras que, echando un vistazo en ricerca, me he encontrado:
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1.- A dieci anni dal Vaticano II, RATZINGER Joseph

2.- Allocutio ad Sodales«Consilii ad exsequendam constitutionem de Sacra Liturgia» , Pablo VI 3.- Anno liturgico (L'), PARSCH Pius
4.- Anno liturgico: alcuni presupposti della sua esistenza e struttura, TRIACCA Achille Maria
5.- Arte e liturgia dalle origini al Vaticano II, CATTANEO Enrico
6.- Bible vivant dans l'Eglise (La), DALMAIS Irénée-Henri
7.- Cantate al Signore un canto nuovo. Saggi di cristologia e liturgia, RATZINGER Joseph
8.- Celebrazioni liturgiche per "non adulti", TRIACCA Achille
9.- Chiesa di Ambrogio (La) - Studi di storia e liturgia, CATTANEO Enrico
10.- Chiesa in preghiera (La). Introduzione alla Liturgia, MARTIMORT Aimé-Georges
11- Constitutio de Sacra Liturgia Sacrosanctum Concilium - Concilii Vaticani II Synopsis, GIL HELLIN Francisco (a cura di)
12.- Lex orandi Lex credendi - Pagine del magistero liturgico di Paolo VI
13.- Liturgia e culto dei santi, CATTANEO Enrico
14.- Liturgie, lieu privilégié de la catéchése dans la tradition de l'Orient Chrétien (La), DALMAIS Irénée-Henri
15.- Meriti e pericoli del rinnovamento liturgico, PAOLO VI

Índices de Phase 1961-2010.

Acabo de recibir el número 300 de la revista Phase, que contiene los índices de la revista de 1961 a 2010, esto es, los índices de toda la revista desde sus comienzos. Para cualquier teólogo / investigador, es un alivio tener en su biblioteca personal los índices de una revista. Y esto es así porque de esta manera nos ahorramos un tiempo considerable en las bibliotecas, buscando ese artículo que nos suena que está en tal año... pero que al final no está ahí.

Es una loable costumbre de las revistas el publicar índices de vez en cuando. El problema está cuando hay que ir "recopilando" números de índices, especialmente en las revistas más antiguas. En el caso de Phase, estos índices son de toda la revista hasta ahora. Por ello resulta tan importante hacerse con ellos. 50 años de artículos en lengua española en materia de liturgia nos esperan en esos índices. Recomiendo, por tanto, tener este ejemplar.

Tampoco debemos olvidar a su revista "hermana", Liturgia y espiritualidad, que va colgando sus índices en internet.

Adolfo Ivorra

La Epifanía en la Himnografía de Román "el Melódico"

Hoy Dios se deja doblegar por su compasión

Presente en todas las tradiciones cristianas de oriente, la Epifanía es una fiesta litúrgica que celebra la Manifestación del Verbo de Dios encarnado, en un contexto trinitario e cristológico. Los textos litúrgicos del 6 de Enero resumen los principales misterios de la fe cristiana: el misterio trinitario, la Encarnación del Verbo de Dios, la redención recibida en el bautismo. Evento, este último, especialmente celebrado durante la liturgia de la gran bendición de las aguas que recuerda y celebra el bautismo de Cristo y de cada uno de los fieles cristianos.

Los grandes himnógrafos cristianos orientales han dedicado textos poéticos a la contemplación de esta celebración: Efrén (+373), Román el Melódico (+555), Sofronio de Jerusalén (+638), Germán de Costantinopla (+733), Andrés de Creta (+740), Juan Damasceno (+750), José el Himnógrafo (siglo IX). Son textos donde se pone en evidencia el estupor y la maravilla del Bautista y de toda la creación - los ángeles, el firmamento, las aguas del Jordán - frente a la manifestación humilde del Verbo de Dio encarnado que va a recibir el bautismo de Juan.

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Román el Melódico, en sus dos kontakia - poemas que íntegros o en parte entraron en el uso litúrgico de las Iglesias bizantinas - para la fiesta de la Epifanía resalta algunos aspectos teológicos importantes. En primer lugar, Román enfoca en diversas ocasiones la desnudez de Adán y del género humano con el bautismo, y la vestidura nueva allí vestida, vestidura que es Cristo mismo: "Por esto nosotros, desnudos hijos de Adán, reunámonos todos, revistámonos de Él para recibir su calor! Como reparación para los desnudos y luz para cuantos están en la tiniebla Tú has venido, has aparecido, luz inaccesible ".

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Muy a menudo, por medio de contraposiciones, el Himnógrafo insiste en el hecho de que la desnudez del desobediente Adán porta a Dios, para poder salvarlo y para poder salvarnos, a despojarse y hacerse hombre, despojado como Adán: "Dios, con su santa voz llamó al desobediente: Donde estás, Adán? Quiero verte! Aunque estés desnudo, aunque seas pobre, no te avergüences, porque yo me he hecho semejante a ti. Tu que querías llegar a ser Dios no lo has conseguido: yo me he hecho carne".

La Encarnación del Verbo de Dios es paranonada por Román a un gran abrazo en el cual Dios dona al hombre su misericordia, con un fondo muy claro de la parábola del hijo prodigo: "Me he dejado doblegar por mi compasión, misericordioso como soy, y me he acercado a aquel que he plasmado, tendiendo las manos para abrazarte. No te sientas avergonzado ante mí: por ti que estás desnudo yo me desnudo y me bautizo". El autor relaciona la desnudez del hombre a la Encarnación de Cristo vista como un desnudarse y hacerse uno de nosotros, con un juego de palabras entre el desnudarse de la Encarnación y el desnudarse para el bautismo.

En diversas estrofas del primer kontakion, Román hace hablar en forma dialógica a Cristo y a Juan Bautista, como si fuese un diálogo que continúa aquel de la perícopa evangélica del bautismo de Cristo en el Jordán. Por parte de Juan hay estupor y miedo, mientras que por parte de Cristo hay fuerza y coraje: "Juan estaba envuelto por el miedo y dijo: Párate, oh Salvador, y no insistas: ¡a mí me basta con ser considerado digno de verte! ¿Qué pides a un hombre, Tú, amigo del género humano? ¿Porqué inclinas tu cabeza bajo ésta mi mano? ¡Ésta no está habituada a regir sobre el fuego! Tu vienes a mí, pero el cielo y la tierra observan, se cumplirá el acto temerario".

Y Cristo responde al Bautista, el Precursor (pródromos): "Tú tienes el encargo de absolverme. En una ocasión he mandado a Gabriel y ha desarrollado bien su tarea para tu nacimiento: manda también tu mano como un ángel, para bautizarme. ¡Préstame solamente la diestra! Bautízame y atiende en silencio lo que ocurrirá". El bautismo de Cristo es un don del Espíritu a toda la Iglesia a fin de que ésta llegue a ser lugar de salvación para los bautizados: "Yo estoy a punto de abrir los cielos, hacer descender el Espíritu y darlo en prenda. ¡El que bautiza y el que es bautizado, preparados no para la controversia sino para el servicio! Yo designaré aquí para ti la suave y esplendente figura de la Iglesia, dándole a tu diestra aquel poder que más tarde atribuiré a las manos de los discípulos y de los sacerdotes".

En tanto, los kontakia de la Epifanía, Román relaciona la desnudez después del pecado de Adán, despojado de la imagen de la cual fue creado, con la desnudez de Cristo encarnado y preparado para ser bautizado: "Juan contempló con respeto los miembros desnudos de Aquél que impone a las nubes el cubrir el cielo como un manto, y ve entre las olas a Aquél que se apareció en medio de los tres jóvenes, el rocío de fuego".

El Melódico desarrolla más aún el tema, y la desnudez y ceguera de Adán tras el pecado, presentados como consecuencia de su caída: "A Adán cegado en el Edén se le aparece un sol en Belén y le ha abierto sus pupilas, limpiándolas con las aguas del Jordán. Cuando Adán por su voluntad pierde la vista por haber probado el fruto que lo deja ciego, rápidamente fue desnudado: encontrándolo ciego, Aquél que le había quitado la vista lo privó de los vestidos. En vista de esto Aquél que por naturaleza es compasivo se avecinó a él y le dijo: Desnudo y ciego yo te acojo".

Para Román, por tanto, la encarnación y el bautismo de Cristo son realidades cuya finalidad es devolver y recrear a Adán a la condición de hijo: "Aplaude, apláudele, oh Adán; ¡adora a aquel que te sale al encuentro! Mientras tú te retraías, Él se ha mostrado para que tú pudieses verlo, tocarlo y recibirlo. Él desciende a la tierra para portarte allá arriba, es se hace mortal para que tú te hagas dios y seas revestido de la dignidad primitiva, para reabrir el Edén ha puesto su morada en Nazaret".

Hacia el final de sus poemas, Román retoma el tema de la vestidura blanca vestida por los bautizados, vestidura tejida por el Espíritu Santo en la Encarnación del Verbo de Dios, hecho Cordero de Dios: "Ha sido destruida la vestidura de luto, hemos vestido el hábito blanco, tejido para nosotros por el Espíritu Santo con el vellón inmaculado del Cordero y Dios nuestro. ¡Qué mensaje el del Bautista y que misterio en él! Llama cordero al pastor, y no simplemente cordero, sino cordero que libera de las culpas".

Para el poeta, las teofanías veterotestamentarias son solamente sombras, prefiguraciones de la gran y plena teofanía del Verbo de Dios en su Encarnación; éstas se cumplen plenamente en el nacimiento y en la epifanía del Logos divino, que se hace visible a los ojos de todos: "Cuando Dios se aparece a Abrahán se muestra como un ángel. Ahora por el contrario, se nos aparece a nosotros con su verdadero aspecto, porque el Verbo se hizo carne: ¡entonces oscuridad, ahora claridad; a los padres las sombras, a los patriarcas las figuras, a los hijos por el contrario la verdad en persona! Aquél que Ezequiel ve en forma humana sobre un carro de fuego y Daniel como Hijo del hombre y anciano de los días, anciano y joven, proclamando como único Señor a aquel que se ha aparecido y ha iluminado todas las cosas".

Una de las estrofas, la primera del primer kontakion sobre la Epifanía, del Melódico, es la que entra en el Oficio bizantino y que recoge toda la teología de la fiesta: "Te has manifestado hoy al mundo, y tu luz, oh Señor, ha impreso el signo sobre nosotros que, reconociéndote, elevamos a ti nuestro himno: Has venido, has aparecido, luz inaccesible".

(Publicado por Manuel Nin en L'Osservatore Romano el 6 de Enero de 2011; traducción del original italiano: Salvador Aguilera López)

El problema de la estética en la liturgia.

Creo que el mejor título para este post tendría que escribirse en inglés y de esta forma: when aesthetics overcomes liturgy. De entrada, soy consciente de que este post  no va a gustar a todo el mundo. Y esto es así porque desde hace unos cuantos años la "cuestión litúrgica" se medía -y se sigue midiendo- desde la perspectiva de la estética. Esto hace que no nos sorprendamos cuando hasta en el magisterio papal -Sacramentum Caritatis- neologismos como ars celebrandi se nos presenten de forma positiva y, en los círculos de estudio, se intenten asociar estos neologismos con la llamada via pulchritudinis. Los que siguen un poco las publicaciones en materia de liturgia ya intuirán a lo que me refiero. Pero no deseo quedarme en la teoría sino ir a ejemplos palpables. De ahí que este post pueda resultar "incómodo".

Hace tiempo que deseo escribir algo sobre este tema y la misa papal del 1 de enero de 2011 me viene bien para comenzar. Y como se trata de una cuestión de estética -y de paso práctica- pondré una foto alusiva antes:

En esta foto podemos observar cómo los concelebrantes de esa misa papal llevan la estola cruzada ante el pecho. En mi post sobre la estola en el rito hispano -el segundo más leído de este blog a día de hoy, quizás más por lo de la estola que por la estola en el rito hispano- recogía el testimonio de los usos hispano-mozárabes de llevar la estola. Ciertamente, en el primer milenio tanto obispos como presbíteros de este rito llevaban la estola cruzada, puesto que con este signo se recordaban a sí mismos que la misa era la renovación del Sacrificio por excelencia. Sin embargo, esta no era la costumbre romana. La estola, que entra en la liturgia romana mucho después que en Hispania o en la Galia, se llevaba de esta manera (según Riguetti): "el Concilio III de Braga (675) mandó a los sacerdotes que cruzaran la estola sobre el pecho. Esta forma de llevar la estola, propia de los sacerdotes, con exclusión de los obispos, se hizo común en la Iglesia en el siglo XIV y por primera vez fue prescrita en las rúbricas del misal de San Pío V". El cruzar la estola en los obispos era algo típicamente hispano, no romano. De hecho, incluso hoy en el llamado rito romano "extraordinario" los obispos nunca cruzan la estola. ¿Por qué estos cardenales se ha cruzado la estola? Porque ese tipo de casulla "romana"  -llamada "francesa"- exige, por un criterio estético, que se cruce la estola para cubrir el pecho que la misma casulla no cubre. Sin embargo, cuando un obispo llevaba esa casulla no cruzaba la estola, pues la dalmática que siempre debía llevar debajo le cubría el pecho. Al no llevar los cardenales concelebrantes de esta misa papal dalmática bajo la casulla, se optó por cruzar la estola al modo presbiteral "tradicional". Pero con esto, a los ojos de la tradición romana, se estaba "conviertiendo" a los obispos en presbíteros.

Este ejemplo me ha venido bien para indicar cómo un criterio estético puede ir, paradógicamente, en contra de una tradición estética: los obispos romanos nunca cruzan su estola. De hecho, salvo el histórico caso del rito hispano -porque, en la práctica, ningún obispo que celebre en rito hispano se cruza la estola-, los obispos de la cristiandad no se cruzan la estola. Pero éste no es el único caso en el que los criterios estéticos tienen prioridad sobre otros en la  liturgia papal. Pensemos en el cambio de palio:

Por un deseo de volver al antiguo palio -alguno diría por un deseo "arqueologísta"-, se cambió el palio arzobispal típico por este otro. De hecho, este cambio fue el que más llamó la atención del "cambio de papa". Pero los criterios estéticos hicieron que ese cambio durara poco. Sin duda, la principal ventaja de ese palio era que diferenciaba al papa de los demás arzobispos, pero su uso era incómodo y poco estético con una casulla "romana". Por ello se decidió volver a la forma habitual pero aprovechando el distintivo color rojo para que el palio papal continuara con su loable función de diferenciar al papa de los arzobispos. La misa de estos días nos permite ver mejor el cambio:

En este caso, el cambio también sirvió al papa para reafirmar su visión eclesiológica. Me refiero a su deseo de renunciar al título de patriarca de Occidente. Así, el papa no se parecerá a otros patriarcas orientales, como si él fuera un patriarca como ellos.

Pero las cuestiones estéticas no sólo influyen en la liturgia papal actual. Sin duda, también el devenir de la liturgia papal durante el pontificado de Benedicto XVI nos muestran una evolución. Ciertamente, las vestiduras que solía llevar Juan Pablo II no lo diferenciaban de otro obispo de la cristiandad. Incluso, en algunas ocasiones el papa llevaba ornamentos demasiado simplistas. Los primeros cambios estéticos del pontificado de Benedicto XVI nos muestran la solución a este problema. Sin embargo, la cuestión estética siguió evolucionado -alguno diría "involucionando"- hacia los estilos propios de los papas inmediatamente anteriores al Concilio Vaticano II. Evidentemente, esto no pasó desapercibido. En la actualidad, el papa utiliza ornamentos con estilos propios a estos papas y ornamentos más parecidos a los que utilizó Juan Pablo II. La razón de esto no es primeramente estética, sino teológica: es lo que se expresa en el sintagma "hermenéutica de la continuidad". No obstante, también se puede decir lo contrario: la estética anterior del Vaticano II se convierte en el criterio para juzgar una "hermenéutica de la continuidad".

Estos cambios estéticos de la liturgia papal han causado asombro en algunos sectores, pero hay que reconocer que también hay hoy en la Iglesia unos criterios estéticos "extraños" que se alejan de la tradición litúrgica propia. En Sacrosanctum Concilium, n. 124 se dice que "Los ordinarios, al promover y favorecer un arte auténticamente sacro, busquen más una noble belleza que la mera suntuosidad. Esto se ha de aplicar también a las vestiduras y ornamentación sagrada". Este deseo encajaba bien con la estética "antigua" que se estaba poniendo de alguna manera de moda en Europa con el Movimiento Litúrgico: el gusto por las casullas amplias, que eran testimonio de los cortes más antiguos de la casulla romana. En estas casullas la ornamentación era mínima, normalmente una cruz gloriosa o en forma de "Y", etc. 

Pero con este tipo de "moda" loable hubo un efecto "secundario". Los mejores exponentes de este tipo de vestiduras de corte antiguo solían ser monjes. Sus "imitadores" en el clero secular no sólo incorporaron la casulla amplia, sino que ellos mismos quisieron parecer monjes. ¿Un ejemplo de la crisis de identidad sacerdotal? Puede ser. Pero ser monje puede llegar a ser, en la liturgia, algo "complicado"... Lo primero que se quiso imitar fue el amito monástico, que en ocasiones podía llevar un precioso brocado. El resultado de ese deseo de imitación son las llamadas casullas "con capucha":

Sin lugar a dudas, la imitación de la estética monástica de los tiempos posteriores al Concilio Vaticano II llevó a que esta casulla con "capucha" -que imita a su vez al amito monástico- sea a día de hoy el ejemplo "típico" de casulla moderna. Por ello, podemos decir que esta casulla "moderna" no representa la antigua casulla romana. La casulla que lleva el monje de la foto de arriba sí es un intento válido al respecto. Pero la evolución estética no se ha detenido ahí. Entramos, por tanto, en el apartado del post que más puede "herir sensibilidades". Este deseo por imitar la estética monástica ha llevado a sustitur el alba por una túnica que se asemeja al hábito de los monjes. El alba romana típica tenía una gran abertura y debía usarse amito para cubrir el cuello del vestido ordinario. Al permitirse con la Ordenación General del Misal Romano el uso de albas que pudieran cubrir ellas mismas el cuello sin necesidad de amito, las albas se hicieron ajustadas al cuello.

Este tipo de albas hacían que el amito, que para algunos era algo incómodo, no tuviera que ser usado. Se cumplía el propósito estético más fundamental de las vestiduras litúrgicas: cubrir el vestido ordinario. Sin embargo, la "pasión" por lo monástico, que ha vuelto con fuerza en los últimos años, apuesta por las llamadas "cogullas":

En primer lugar, estas albas no cubren el vestido ordinario por su amplia abertura. Sin embargo, el uso común prescinde del amito. En segundo lugar, ¿para qué la capucha? ¿Qué cubre? Si no se lleva un hábito con capucha, etc., ¿de qué sirve? Pero el problema mayor de esta "moda" es el que estamos tratando en este post: el criterio estético va por encima de la liturgia. Si algo caracteriza a la liturgia a través de los siglos es su practicidad y comodidad. El nacimiento de ornamentos como el sobrepelliz, usado sin cíngulo, y la casulla "romana", sin mangas, son ejemplos -quizás exagerados- de un deseo de comodidad. Pero estas albas-cogullas son sumamente aparatosas, suelen llevar mangas muy anchas que literalmente se llevan todo a su paso sobre el altar. Algunos de forma automática cogen la punta de la manga y la echan hacia atrás, etc. Además, esta "moda" la suelen llevar sin cíngulo, lo que hace necesario recogérsela con una mano para subir escaleras, etc. La inutilidad práctica de este tipo de albas la podemos ver en la dedicación de La Sagrada Familia. En este 'link', a partir de 1:50:00, podemos verlo de forma patente, especialmente en 1:50:58, donde el ministro tiene que recogerse la manga. Aunque estéticamente sean para algunos "hermosas", estas "albas" son poco prácticas, no cumplen los criterios fundamentales de la vestidura litúrgica, etc. Además, en la historia del alba en la liturgia, no encontramos testimonios de este tipo de vestiduras.

Quizás estos ejemplos gráficos puedan no ser del agrado de todos. Sin embargo, está claro que los criterios estéticos se han impuesto en los útimos tiempos, y se imponen en la actualidad, a la practicidad, sentido teológico y características fundamentales del ajuar litúrgico. Evidentemente, la cuestión estética no se reduce a las vestiduras litúrgicas, pero creo que es una forma clara contemplar el argumento que he querido desarrollar. Lo estético no puede ir reñido con lo práctico. Lo estético no debe introducir cambios en el modo de concebir la vestidura misma y su forma de ser llevada. Es complejo dar unas directrices en esta cuestión, pero creo que debería reinar de nuevo el sentido-litúrgico-común. Evidentemente, estoy abierto al diálogo sobre esta cuestión (como en todas).

Adolfo Ivorra

La Epifanía en la Tradición Bizantina.

Nacido sin padre de la Madre y sin madre del Padre

En todas las tradiciones cristianas de Oriente la Epifanía celebra la manifestación del Verbo de Dios encarnado, en un contexto trinitario y cristológico. Los textos litúrgicos resumen, de algún modo, los principales misterios de la fe cristiana: el misterio trinitario, la encarnación del Verbo de Dios y la redención recibida en el bautismo, evento celebrado durante la gran bendición de las aguas que recuerda el bautismo de Cristo y el de cada uno de los fieles cristianos. En la tradición bizantina la Epifanía es una de las doce grandes fiestas, con una "pre-fiesta" que inicia el 2 de Enero y una octava que termina el 14 de Enero. Este tiempo quiere mostrar como la Iglesia, dócil a la liturgia, se prepara a la celebración de un gran evento salvífico y como lo vive durante ocho días, que ponen en evidencia la plenitud del misterio celebrado.
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Los textos himnológicos de vísperas y del oficio matutino son de los grandes himnógrafos bizantinos que vivieron desde el siglo VI al IX - Román el Melódico, Sofronio de Jerusalén, Germán de Constantinopla, Andrés de Creta, Juan Damasceno, José el Himnógrafo - y subrayando el estupor y la maravilla del Bautista y de toda la creación (ángeles, firmamento, aguas del Jordán) frente a la humilde manifestación de Cristo que tiene lugar cuando recibe el bautismo. Uno de los textos más significativos es la gran bendición de las aguas, celebrada al final de las Vísperas o al final de la Divina Liturgia del día y que por lo general se lleva a cabo en la fuente bautismal de la iglesia. La oración, atribuida a Sofronio de Jerusalén, es un amplio texto que constituye una celebración en sí misma, aunque esté colocada sin un nexo que indique la continuidad con Vísperas o la Divina Liturgia.

Después del canto de los troparios, la celebración prosigue con diversas lecturas del Antiguo y Nuevo Testamento: tres textos del profeta Isaías (35, 1-10; 55, 1-13; 12, 3-6), después san Pablo (1 Cor, 10, 1-4), y el Evangelio de Marcos (9, 1-11). Sigue la gran letanía diaconal con una invocación al Espíritu Santo para la consagración de las aguas, para que sean fuente de perdón, purificación y vida nueva para los bautizados: "Para que sea santificada este agua con la virtud y la potencia y la venida del Espíritu Santo. Para que descienda sobre estas aguas la acción purificadora de la supersubstancial Trinidad. Para que podamos ser iluminados con la luz del conocimiento y la piedad por la venida del Espíritu Santo. Para que este agua pueda llegar a ser don de santificación, purificación de los pecados para la curación del alma y del cuerpo".

La oración de consagración del agua se inicia con una primera parte en la cual el Sacerdote alaba a la divina Trinidad, como en las Anáforas Eucarísticas: "Trinidad suprasubstancial, bondadosísima, divinísima, omnipotente, omnividente, invisible, incomprensible, creadora, innata bondad, luz inaccessibile". La oración se dirige, entonces, directamente a Cristo, con títulos que indican un contexto claramente calcedonense: "Te glorificamos Señor, amigo de los hombres, omnipotente, rey eterno, Hijo unigénito, nacido sin padre de la Madre y sin madre del Padre. En la fiesta precedente todos te hemos visto niño, en esta, por el contrario, te vemos perfecto, habiéndote manifestado Dios nuestro perfecto".

El texto prosigue con la enumeración de los hechos salvíficos celebrados en la fiesta; en las venticuatro invocaciones que comienzan con la palabra "hoy" el texto describe no solo los hechos producidos ya en le historia de la salvación y hoy conmemorados, sino también la palabra "hoy" toma una fuerza actualización en la celebración y en la vida de la Iglesia: "Hoy la gracia del Espíritu Santo, en forma de paloma, descienda sobre el agua. Hoy el increado, por su voluntad, es tocado por las manos de la criatura. Hoy las riberas del Jordán son transformadas en medicina por la presencia del Señor. Hoy somos rescatados de la tiniebla y somos iluminados por la luz del conocimiento divino". Dos frases del sacerdote invocan por tres veces la santificación de las aguas: "Tu, Señor, rey y amigo de los hombres, hazte presente ahora por la venida de tu Espíritu y santifica este agua. Tú mismo, santifica también ahora, oh Señor, este agua con tu Espíritu".

Terminada la oración el sacerdote introduce la cruz bendicional con un ramillete de hierbas aromáticas en el agua cantando por tres veces el tropario de la fiesta: "En tu bautismo en el Jordán, Señor, se manifiesta la adoración de la Trinidad; la voz del Padre que daba testimonio de ti llamándote "Hijo amado", y el Espíritu en forma de paloma conformaba la segura verdad de esta palabra. Oh Cristo Dios que te has manifestado y que has iluminado el mundo, gloria a Tí". Finalmente los fieles pasan a besar la cruz y son asperjados con el agua consagrada, que después, según la tradición, llevan a su casa.

De la fiesta se pueden subrayar tres aspectos: En primer lugar, la manifestación de la divinidad en clave trinitaria: el bautismo de Cristo en el Jordán manifiesta la revelación del Verbo de Dios, e incluye también la del Padre y la del Espíritu. En segundo lugar, la celebración manifiesta la obra salvífica de Cristo, evidenciada en el bautismo y llevada a cumplimiento en su humillación. En tercer lugar, la celebración de la Epifanía significa también la comunicación de la gracia del Espíritu Santo a los hombres por medio del agua del bautismo.

(Publicado por Manuel Nin en L'Osservatore Romano el 5-6 de Enero de 2009; traducción del original italiano: Salvador Aguilera López)

La Circuncisión del Señor (hispano-mozárabe).

Circuncisión del Señor, Año I:

Profecía: Is 48, 12-20

Psallendum: Sal 97, 2-4

Apóstol: Flp 3, 1-8

Evangelio: Lc 2, 21-40

            Mientras que el calendario romano actual celebra el 1 de enero la solemnidad de santa María, madre de Dios, nuestra liturgia celebra un acontecimiento cristológico: la Circuncisión del Señor. Para I. Tomás, esta misa «profundiza en algunas realidades teológicas, especialmente en el sometimiento del Hijo en la voluntad del Padre, aceptando la circuncisión en su carne, y en el cumplimiento de la Ley, presentando a Jesús cumpliendo todo lo que por ella estaba establecido»[1]. El evangelio es el mismo para los años I y II, y es el testimonio histórico de este misterio de la carne del Señor que celebramos. En el evangelio se describen tres ritos: la circuncisión del varón (Gn 17, 10-14), la purificación de la madre (Lv 12, 2-8) y la consagración del primogénito (Ex 13, 2. 12s). En el rito romano –en el llamado modo “extraordinario– se celebra la purificación de la madre y la consagración del primogénito –éste último es el sentido de la fiesta moderna– el 2 de febrero, conocido popularmente como el día de las Candelas. Decíamos que la celebración hispana es propiamente cristológica porque tanto las lecturas como la eucología se fundamentan en la circuncisión y presentación. En el mismo evangelio se aprecia cómo el mismo Cristo es el cumplimiento de los vaticinios del Antiguo Testamento, que en las personas de Simeón y Ana se regocija por su venida. La profecía, que narra la vocación profética de alguien que es considerado amigo de Dios, la debemos leer en sentido cristológico: el enviado no es otro que Cristo, que ha sido enviado con el Espíritu de Dios. Por medio de Él, el Padre revela a las naciones su justicia, como cantamos en el psallendum.

            Pero toda esta alusión al Antiguo Testamento exige una actitud por parte del cristiano. Además de reconocer que en los escritos proféticos se habla de Cristo, el bautizado debe reconocer el sentido espiritual de los ritos prescritos para el pueblo de Israel. Y es así como el apóstol de hoy nos invita a descubrir que la circuncisión del cristiano no es el rito prescrito a los judíos sino dar culto con el Espíritu de Dios y poner nuestra gloria en Cristo Jesús, sin confiar en la carne. Dos actitudes fundamentales propias del Adviento-Navidad salen a relucir en la carta a los Filipenses: la alegría en el Señor y la importancia del conocimiento de Cristo. En Simeón y en Ana descubrimos las dos. De Simeón decía el evangelio que el Espíritu Santo estaba en él. Por tanto, ya antes de la venida de Cristo en la carne, Simeón concibió su vida como un culto espiritual agradable a Dios, poniendo su esperanza en Cristo, que contempló antes de su muerte. Ese es el sentido espiritual de los ritos del Antiguo Testamento y de todos los que esperaban en Cristo.

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[1] I. Tomás, Teología de las celebraciones del tiempo de Navidad en la liturgia Hispano-Mozárabe revisada en 1991, Bilbao, 2003, 338.

Adolfo Ivorra