En 1991 salió a la luz el primer volumen del Missale Hispano-Mozarabicum, con presentación del Cardenal D. Marcelo González Martín como Superior Responsable del Rito Hispano-Mozárabe y acompañado por el decreto del entonces Presidente de la Conferencia Episcopal Española, el Cardenal D. Ángel Suquía Goicoechea. El Prot. n. 203/86, firmado por el Cardenal Eduardo Martínez Somalo, Prefecto de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, confirma la edición realizada y recuerda que ya en 1986 fueron aceptados los Prenotandos y el Ordinario. Como nota de interés, el tiempo Cotidiano es mencionado según la nomenclatura romana per annum[1]. Junto con este libro, salió también en aquel año el primer volumen del Liber commicus, con los textos bíblicos del ciclo de Tempore. En 1994 saldría el segundo volumen del Missale Hispano-Mozarabicum con la eucología y cantos del ciclo de Sanctis y comunes, y en 1995 el segundo volumen del Liber commicus, necesario para la celebración eucarística con el segundo volumen del misal.
La reforma del misal –que algunos prefieren llamar ‘renovación’– comenzó oficialmente el 12 de julio de 1982, en la que el Arzobispo de Toledo «presidente de la Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Española, como Superior Responsable del Rito Hispano-Mozárabe, constituyó la Comisión para llevar a cabo la revisión de los libros litúrgicos Hispano-Mozárabes»[2]. Sin embargo, a su edición acompañaron una serie de artículos previos y posteriores, muchos de ellos escritos por miembros de la Comisión y por otros liturgistas. En ellos se puede apreciar el pensamiento de aquellos que intervinieron en la reforma del libro princeps de la liturgia hispana.
Como lo afirman la casi totalidad de miembros de la Comisión y demás estudiosos de la liturgia hispana, el personaje que más influyó en la reforma del misal y leccionarios hispanos fue el benedictino Jorge Pinell. En su único artículo sobre el misal reformado, Pinell sitúa la reforma del misal dentro del deseo expresado por SC 4[3] de la renovación de los demás ritos litúrgicos católicos:
«Cuando fue redactada, discutida y aprobada la Constitución Sacrosanctum Concilium, a expresión del “deseo” de que el llamado rito mozárabe fuese “íntegramente revisado según el espíritu de la verdadera tradición” se refería vagamente “a todos los ritos legítimamente constituidos”. Pero allá por los años setenta el requerimiento había sido ya concreta y explícitamente formulado al Emmo. y Revmo. Sr. Cardenal Arzobispo de Toledo por parte de la Sagrada Congregación para el Culto Divino. Roma estaba presionando aún sobre Toledo en este sentido, cuando se organizó el I Congreso Internacional de Estudios Mozárabes, que tuvo lugar en la misma Toledo del 28 de septiembre al 4 de octubre de 1975»[4].
Los anhelos de reforma
A partir de este Congreso se hizo evidente que la reforma del misal llegaría tarde o temprano. En 1982 se estableció la Comisión, y algunos de sus miembros expresaron en artículos. Uno de los primeros fue el de G. Ramis, Pervivencia y actualidad del rito hispano-mozárabe[5], en el que después de hacer un brevísimo repaso histórico y constatar que había muy pocos lugares donde se celebraba el rito, no dudaba en afirmar: «No se trata de una liturgia arqueológica construida sobre manuscritos: es una liturgia celebrada habitualmente, y por lo mismo una liturgia viva»[6]. Entre los problemas detectados en ese momento, Ramis hablaba de necesidad pastoral de la reforma de los libros litúrgicos existentes, liberándolos para ello de los elementos procedentes de la liturgia romana medieval. Otro problema en este sentido, señalado por Ramis, sigue hoy sin tener una solución oficial: «También el rito hispano-mozárabe debe afrontar este problema, y preparar una traducción de los libros litúrgicos a la lengua española»[7]. Sin embargo, a pesar de esta sensibilidad pastoral inicial y de haber ofrecido datos sobre diócesis españolas que en los años 60 y 70 han pedido la celebración del rito, la perspectiva de Ramis es modesta: «Debe quedar claro que no se trata de una revisión del antiguo y venerable rito para proceder a su difusión y restauración en las diócesis españolas. Se trata solamente de una revisión destinada a que el rito mantenga su propia originalidad y conserve también la riqueza teológica, espiritual y cultural de la Hispania cristiana de la que es exponente, y permita una activa y eficaz participación a los que, habitualmente se sirven del rito hispano-mozárabe, así como a los que deseen celebrar el rito en determinadas ocasiones, establecidas por la autoridad competente»[8]. Aunque el número de diócesis en las que se celebra ocasionalmente en rito hispano ha aumentado considerablemente, hoy la celebración frecuente fuera de Toledo se reduce prácticamente a Madrid.
En ese mismo año otro miembro de la Comisión de revisión del misal, J. Aldazábal, constata también el carácter toledano de facto de esta liturgia, menciona los miembros de la Comisión y expresa dificultades parecidas a las de G. Ramis. Aldazábal informa de lo que se realiza en la Comisión, y ya desde 1983 se deja ver con claridad la influencia de J. Pinell: «El primer trabajo concreto ha consistido en el estudio del Ordinario de la Misa. A partir de un proyecto que el P. Pinell había presentado ya en 1975, en el primer Congreso Internacional de Estudios Mozárabes, él mismo ha podido presentar, en la segunda sesión de trabajo (diciembre de 1982), un estudio detallado, con una propuesta ya por extenso del Ordo revisado de la Misa según el rito hispánico»[9]. Aquí se nos presenta uno de los problemas que la crítica posterior ha hachado después de la publicación del misal: Pinell influyó decisivamente en la configuración del ordo missæ. Otros dirán que fue una obra casi enteramente suya[10], cosa que se ha intentado desmentir, resaltando el papel de la Comisión.
Otro problema que detectó en su momento Aldazábal fue la más que probable discontinuidad entre el misal reformado y el anterior, que él achaca a una falta de reforma del rito en el s. XVI y la consabida asimilación al rito romano de la época:
«El criterio más radical –restituir a ser posible a su primitiva autenticidad la misa mozárabe– choca no poco con la sensibilidad de los que han mantenido la tradición viva del rito, al que han conocido, a lo largo de los últimos siglos, ya desde el Card. Cisneros, con la inclusión de esos elementos añadidos. A ellos lógicamente les parece una “operación quirúrgica” dolorosa para su liturgia: el criterio de la autenticidad de lo verdaderamente hispánico en sus libros, liberado de las varias añadiduras de los actuales libros toledanos, puede parecerles válido, pero no deja de dolerles que se “pierdan” esas añadiduras, también venerables por la tradición de varios siglos. En el fondo en estos libros litúrgicos faltó la obra de purificación que a su vez realizó la Iglesia de Roma en los suyos, a partir de Trento, liberándolos de las muchas oraciones añadidas en los siglos anteriores»[11].
Aquí se habla casi exclusivamente de la reforma del ordo missæ y las dificultades que iba a crear –y que ya se intuían– a los que celebraban habitualmente en el rito: los toledanos. Aún hoy se puede observar ese rechazo por la discontinuidad en el Ordinario. Pero hay más discrepancias en este momento. Arriba pudimos contemplar la modesta aspiración de reforma de G. Ramis, para quien el rito seguiría celebrándose de forma frecuente en donde ya se celebraba[12]. Pero Aldazábal recoge el desiderium del entonces Superior del Rito, el cardenal González: «el estudio emprendido hará que “salga de las capillas toledanas a la luz del día el tesoro inapreciable de la liturgia hispánica”»[13].
En 1989, J. López describía la ilusión con que se esperaba la reforma del misal y la primera misa con los textos oficiales ese año. Esa misa, con ocasión de la celebración del XIV Centenario del Concilio III de Toledo, manifestaba el aspecto exterior propio de lo que había sido hasta entonces el rito hispano: «el renovado rito Hispano-Mozárabe celebrado íntegramente en latín, el canto mozárabe, la utilización de verdaderas joyas litúrgicas y artísticas como el Cáliz de la Reina Mora, la casulla de Cisneros que llevaba D. Marcelo, y otros objetos rescatados del museo y devueltos al uso litúrgico para el que fueron creados»[14]. En este sentido, la intención era evidente: no se trataba de presentar algo “nuevo”, sino en continuidad con lo que había sido y era el rito hispano. No se asumieron, por tanto, vestimentas y modos propios del rito romano reformado después del Vaticano II. Sin embargo, López atestigua que la imagen de continuidad se mezcló en algún caso con el mimetismo romano: presbíteros vestidos de diáconos y con dalmáticas[15]. Es de destacar la importancia que le da al canto mozárabe:
«Muchos de los presentes, incluso algún obispo y no pocos sacerdotes, descubrieron con gozo ese día la Liturgia Hispano-Mozárabe. Y lo que me parece muy importante, sin la dudosa adaptación que supone sustituir los cantos propios de la Misa por otros más o menos adecuados. Señalo esto en descargo de alguna falta de cohesión en el coro que interpretaba algunas partes cantadas. Las exigencias del canto parece que estaban también en la base de que actuasen como diáconos dos presbíteros vistiendo dalmáticas»[16].
Los textos del misal
El artículo de Pinell que hemos citado arriba tiene un alto contenido histórico[17]. De cara a los altiora principia de la reforma nos interesa el último apartado “La autenticidad, valor supremo”, donde se resalta la intención de la Comisión de salvar la mayor cantidad de textos de las llamadas dos “tradiciones” del rito[18]:
«Ya he señalado antes, como una característica de esta revisión, el hecho de haber integrado en el nuevo Misal la casi totalidad de los textos que la tradición manuscrita y las ediciones antiguas nos han conservado. Ese criterio no ha sido aplicado, que sepamos, en ninguna otra compilación del Misal, sea éste el romano o el ambrosiano»[19].
Sin embargo, hay textos que se dejaron fuera, como por ejemplo el formulario del domingo pre-cuaresmal[20], y varios cotidianos de la llamada tradición A[21]. También se aprecian a primera vista algunas omisiones de lecturas[22]. Hay que agregar, además, que algunos formularios no pasaron por la Comisión de renovación del misal y hoy aparecen en el Missale Hispano-Mozarabicum[23]. Junto a esto, el problema de concebir el tiempo Cotidiano como per annum romano, ha dejado lecturas y cantos que nunca se podrán proclamar[24]. Por otro lado, Pinell no entra en lo más controvertido de la reforma del misal: el ordo missæ[25]. Éste ya había sufrido pequeñas reformas con ocasión del motu proprio Rubricarum instructum, del beato Juan XXIII: «en la Capilla Mozárabe se habían introducido las variantes pedidas en todo lo que no afectaba a las propiedades del rito. Así se suprimieron las octavas, las fiestas duplicadas, el salmo “Judica” al inicio de la misa, la Salve al final, etc.»[26]. El mismo B. Gómez-Chacón indica el acierto de la supresión de la oración Adesto, antes del Relato de la institución[27]. Pero otras cuestiones, como el número de peticiones del Padrenuestro, la simplificación del ofertorio, etc., siguen siendo cuestionadas por los investigadores.
Además de estas cuestiones en torno al ordo missæ –que son lo suficientemente amplias como para sólo hacer mención de ellas– nos encontramos críticas recientes al proceso general de reforma. Si bien la intención de la Comisión de rescatar la mayor cantidad posible de formularios y textos es siempre beneficiosa –pues es el objeto primero de las críticas a cualquier reforma litúrgica–, dicha intención también tiene un lado negativo. Por una parte porque no se cumplió del todo, como hemos visto de forma general. Por otra, porque la labor de reforma en este punto se está considerando por algunos estudiosos como una mera reedición de textos, sin reforma de los mismos. Esta crítica se establece, principalmente, a la hora de celebrar con textos excesivamente largos, especialmente los del propio de Sanctis[28]. No obstante, algunas críticas sobre el lenguaje han surgido en los últimos años. Pero estas futuras críticas ya fueron contempladas en su momento, tal y como lo afirma el artículo de Pinell:
«Estimado como algo intangible, [el patrimonio textual] no debe ser sometido a adaptaciones, que por muy atinadas que pareciesen en el acto de efectuarlas, se descubriría luego poco afortunadas, al ser observadas a una cierta distancia de tiempo»[29].
En el rito romano es de sobra conocido el problema de la supresión sistemática del término alma, por considerarse propio de una antropología ajena al contexto bíblico, que poco después tuvo que ser reinsertada de nuevo por ser esta apreciación una teoría de paso poco afortunada[30]. Desde el punto de vista de la necesaria renovación litúrgica, Pinell recoge esta cuestión cuando dice: «éste no es un problema que pueda resolverse a la ligera, sustituyendo, en los textos antiguos, algunos de sus conceptos o frases por otros que sólo parecen más modernos, pero que en realidad tampoco lo son»[31]. En el caso del actual misal podemos poner como ejemplo los términos adoptivo e infierno. El primero fue causa de una polémica cristológica que intentó justificarse en los textos litúrgicos mozárabes, pero que se probó era falsa. En el siglo XX, Juan Francisco Rivera hacía un estudio de cada una de las fórmulas litúrgicas, llegando a esta conclusión: «concluimos que de las seis veces que se lee la palabra “adoptio” ó “adoptivus” en los textos mozárabes, en tres [...] se usa en su sentido propio, pero no se aplica a la naturaleza humana de Cristo, sino a los fieles; en las tres restantes [...] está tomada en su acepción amplia y es sinónimo ó de elegir ó de hacer propio»[32].
Términos como “adoptivus” invitan a una correcta exégesis de los textos litúrgicos hispanos, que todavía hoy lo conservan. Sin embargo, no se trata del único problema terminológico que podemos encontrar en la liturgia hispana. Otro tema muy querido por la liturgia hispana, específico del tiempo pascual y sobre todo de la octava de Pascua, es el descenso de Cristo a los infiernos. Este misterio, muchas veces dejado de lado en Occidente y que en Oriente es sinónimo de la reflexión sobre la resurrección, nos introduce en la ambigüedad del término “infierno”, no sólo dentro de los textos litúrgicos hispanos, sino también en los escritos patrísticos. Términos como “infierno” o “tártaro”, se aplican en la liturgia hispana –como en los Padres– para hablar del infierno definitivo, del lugar de los muertos o sheol del Antiguo Testamento, o incluso para hablar del purgatorio. En las traducciones ad casum de textos del Missale Hispano-Mozarabicum encontramos esa sustitución de términos para facilitar la comprensión de las oraciones, pero con ellas se deja entrever la aplicación de una teología concreta, ajena a la teología con la que los textos fueron escritos, y que elimina el amplio campo semántico de algunos términos latinos. Esto se ve especialmente cuando se traduce infierno o tártaro por purgatorio, como si se intentara alejar lo más posible cualquier lectura propia de la apocatástasis origeniana.
Adolfo Ivorra
[1] Sin embargo, esto lo hacen los miembros que participaron en la reforma del misal, lo que nos indica que la mirada inicial se puso más bien en el per annum romano. Cf. B. Gómez-Chacón, La última revisión del Rito Hispano-Mozárabe, en Pastoral Litúrgica 207-208 (1992) 46; M. Ramos, Revisión «ex integro» de la Liturgia Hispano-Mozárabe, en Pastoral Litúrgica 157-158 (1986) 34 (nota 8).
[2] G. Ramis, La reforma del rito hispano-mozárabe, en AEPL, La reforma litúrgica. Una mirada hacia el futuro, Bilbao, 2001, 158s. El autor recoge los elementos más importantes de la Comisión: miembros, objetivos, etc., que considera como casi «una crónica periodística» (p. 165), pero que constituye una buena síntesis del trabajo de la Comisión durante casi una década.
[3] Pinell cita por error SC n. 5.
[4] J. Pinell, El Misal Hispano-Mozárabe, en Phase 191 (1992) 372. El texto citado que presentamos difiere del original porque éste presenta errores de acentuación y alguna palabra mal escrita en castellano.
[5] Notitiae 20 (1983) 282-286.
[6] Pervivencia y actualidad del rito hispano-mozárabe, 283.
[7] o. c., 284.
[8] o. c., 285. La cursiva es nuestra.
[9] La liturgia hispano-mozárabe se pone de nuevo en marcha, en Phase 23 (1983) 258.
[10] Esto se desprende también de afirmaciones del propio Aldazábal después de la reforma: «el Ordinario de la Misa, revisado con particular esmero, por su importancia y por los problemas que suscitaba la acumulación en los sucesivos siglos de elementos que no pertenecían a la más pura riqueza de la liturgia hispánica. El trabajo ha sido realizado por el P. Pinell y revisado varias veces por la Comisión»: El «nuevo» ordo missae de la Liturgia Hispánica, en Phase 26 (1986) 84.
[11] La liturgia hispano-mozárabe se pone de nuevo en marcha, 258.
[12] No obstante, en 2009, reafirma lo que se dirá en los Prenotandos: «En los prenotandos del Misal se afirma que la celebración del rito no queda reservada a Toledo, sino que se extiende a toda la Península Ibérica e Islas adyacentes»: G. Ramis, La reforma del rito hispano-mozárabe en el contexto del Movimiento Litúrgico, en AEPL, El movimiento litúrgico y la reforma litúrgica, Barcelona, 2009, 119.
[13] o. c., 260.
[14] La celebración eucarística en rito hispano-mozárabe en la conmemoración del III Concilio de Toledo, en Phase 29 (1989) 431.
[15] La reacción de J. López se comprende no sólo desde el punto de vista romano, sino también desde el hispano, pues el diácono tiene un papel importante en la sináxis y es en gran medida el responsable de la gran participación del pueblo en la celebración eucarística hispana. Esa fue una de las impresiones de J. Aldazábal un año antes de la publicación del misal: cf. La misa en el rito hispano-mozárabe revisado, en Phase 30 (1990) 77.
[16] o. c., 432. El comentario sobre los presbíteros revestidos con dalmáticas tiene que ver con el hecho que narra J. Bohajar, presente en esa misa: «Quince Diáconos del Seminario toledano ejercieron su ministerio»: Entrada en vigor del nuevo misal Hispano-Mozárabe, en Notitiae 25 (1989) 843. La cursiva es nuestra. Habría que preguntarse cómo ejercieron su ministerio, si presbíteros con dalmáticas ejercían de diáconos.
[17] En esta línea histórica tenemos el artículo de Ramis La Liturgia Hispano-Mozárabe, en Pastoral Litúrgica 207-208 (1992) 25-37.
[18] «Se ha convenido en adoptar una denominación meramente lógica y paralela –tradición A y tradición B– para evitar que el nombre prejuzgara su validez documental. La tradición A comprende códices que, cronológicamente, van del siglo VIII al siglo XII […] Los manuscritos de la tradición B son, en conjunto, más tardíos. Llegan incluso hasta el siglo XIV. Todos proceden exclusivamente de la parroquia toledana de Santa Justa y Rufina. Las ediciones del siglo XVI del misal y del breviario, que el Cardenal Cisneros patrocinó, se fundan exclusivamente sobre manuscritos de la tradición B y, por lo tanto, representan esta tradición»: J. Pinell, Liturgia hispánica, Barcelona, 1998, 39.
[19] J. Pinell, El Misal Hispano-Mozárabe, 379.
[20] En ambas tradiciones de conoce en los leccionarios como Dominica ante carnes tollendas: cf. T. Moldovan, Relación entre anáfora y lecturas bíblicas en la cuaresma dominical hispánico-mozárabe, Salamanca, 1992, 39-55. Al estar atestiguado en ambas “tradiciones”, la razón de no incluir este domingo en el MHM (=Missale Hispano-Mozarabicum) puede deberse a intentar presentar un Calendario primitivo –sin pre-cuaresma– o adaptar sin más el nuevo misal hispano al Calendario romano existente, que suprimió la pre-cuaresma. Tal y como nos lo muestra la nueva disposición del tiempo Cotidiano, nos parece que la razón es más bien la segunda: adaptar el misal hispano al Calendario romano reformado. No obstante, no hay textos eucológicos mas que en la tradición B, donde este domingo recibe el nombre de ante dicem cineris, porque en el rito hispano se había introducido la feria romana del miércoles de ceniza. Según Balbino Gómez-Chacón, este domingo debía ser “ordenado” en el nuevo –y a la vez antiguo– tiempo de Cotidiano: cf. La última revisión del Rito Hispano-Mozárabe, 43.
[21] Limitándonos a las anáforas, la explicación de esto la hago en mi tesis doctoral: A. Ivorra, Las anáforas De Cotidiano del Missale Hispano-Mozarabicum. Estudio Teológico-Litúrgico, Madrid, 2009, 19-31. En mi opinión, podrían haberse confeccionado más formularios cotidianos con el material existente, aunque nunca se podría haber provisto de un formulario para cada domingo de Cotidiano.
[22] Así en un rápido examen de las perícopas adventuales: «Con la actual selección, no se leen Ez 36, 6-11 –bendición de los montes de Israel– y Col 3, 4-11 –el apartamiento del pecado–, de la tradición A»: A. Ivorra, Comentarios a las lecturas del Adviento hispano-mozárabe, en Liturgia y espiritualidad 40 (2009) 565. El artículo de J. Sancho, El leccionario de la misa en la liturgia hispánica renovada, en Phase 30 (1990) 39-56, se limita a hablar de los domingos de Cuaresma, por lo que no existe a día de hoy un estudio completo o plenamente parcial de la reforma del leccionario.
[23] «En el Misal se han añadido los formularios de la misa de la Inmaculada Concepción [...] y del Corpus Christi [...] formularios y festividades que no fueron presentados a la Comisión»: G. Ramis, La reforma del rito hispano-mozárabe en el contexto del Movimiento Litúrgico, 124, nota 87. Entre las misas dejadas de lado por la Comisión: «En lo que al santoral se refiere, se han dejado fuera algunas misas introducidas por Ortiz y compuestas o quizá recompuestas por él [...] como la de la Purificación de Nuestra Señora, la segunda misa de Santa Rufina, la Natividad de Ntra. Señor, la Exaltación de la Santa Cruz, la fiesta de Todos los Santos, la de la Inmaculada Concepción compuesta en el siglo pasado, a raíz de la proclamación del dogma, siguiendo las instrucciones de la Santa Sede, en redacción aprobada por la Sagrada Congregación de Ritos. Igualmente se ha respetado la compuesta para la fiesta del Corpus Christi, dada la importancia que tiene para la Capilla Mozárabe, que se ampara bajo ese título»: B. Gómez-Chacón, La última revisión del Rito Hispano-Mozárabe, 46s. Entre las misas agregadas al nuevo misal tenemos: santa Engracia, san Pelayo, san Esperato, san Cucufate, san Félix de Gerona (1 de agosto), san Agustín, santa Eufemia, san Jerónimo, san Emiliano (Millán de la Cogolla) y los santos Vicente, Sabina y Cristeta (28 de octubre). Sobre la posibilidad de agregar más santos al actual Calendario, ya en 1989 J. M. Ferrer resume la ideología de la reforma que se estaba dando, pero abre la puerta al futuro: cf. El Propio de los Santos del Nuevo Misal Hispano-Mozárabe: un ejemplo concreto de inculturación de la Liturgia, en Pastoral Litúrgica 181-182 (1989) 59.
[24] Los mismos Prenotandos difieren con el ordo missæ acerca del número de los domingos de Cotidiano. Además, se proponen lecturas para 33 domingos. De entrada, teniendo el Calendario hispano 6 domingos de adviento –dos más que el romano–, los domingos 32 y 33 están de más, sin incluir el domingo que se pierde por el formulario Domingo que precede al nacimiento de Juan el Bautista, etc.
[25] El párrafo previo al texto que acabamos de citar se limita a decir: «Cuando empezaron los trabajos de la Comisión, éstos consistieron en la restauración del Ordinario, depurándolo de los elementos no auténticos que se habían infiltrado en él y en la recolección y examen textual de las fórmulas variables» (p. 378).
[26] B. Gómez-Chacón, o. c., 42. Por tanto, la celebración eucarística en rito hispano anterior a la renovación de 1991 no era la misma a la reedición del Missale Mixtum del s. XIX, llamado “Gótico”.
[27] «Otro caso desafortunado y bien notado por los estudiosos fue la colocación de la oración “adesto” como introductoria a la Consagración, con lo que se daba el caso bien curioso de que permaneciendo la oración eucológica titulada “Post Pridie”, ya no había “Pridie”»: B. Gómez-Chacón, o. c., 43. La oración Adesto es un claro ejemplo de romanización teológica: para el rito romano la epíclesis precede a la narratio institutionis. En el rito hispano sucede al contrario. La oración Adesto: Adesto adesto Jesu bone Pontifex in medio nostri: sicut fuisti in medio discipulorum tuorum: e sancti + fica hanc oblationem + sanctificata + sumamus per manus sancti Angeli tui sancte. En la oración Post Pridie, después del Relato, se contiene de ordinario una epíclesis sobre los dones, por lo que se daba un doblete difícil de explicar teológicamente: una epíclesis previa al Relato y otra posterior. La repetición llegaría a su punto máximo con el Post Pridie del actual domingo XV de Cotidiano, que en el Missale Mixtum –y Gothicum– se encontraba en el domingo V de Pascua: et accepta, discurrente sancto Angelo tuo, nobis sanctificata dividas.
[28] En algunas traducciones se ha procedido a poner corchetes [] a las partes de especial crudeza, que narran la pasión del mártir con todo lujo de detalles que, en algunas personas de nuestra sociedad posmoderna, podría causar extrañeza o rechazo.
[29] O. c., 379s.
[30] «...en la revisión de los libros litúrgicos realizada por mandato del Concilio Vaticano II, se suprimió el término alma en bastantes oraciones del Misal romano. Con esto se pretendía, por una parte, eliminar el esquema dualista por considerarlo ajeno al mundo bíblico [...] años más tarde, en el curso de la reunión plenaria de la Comisión Teológica Internacional de diciembre del año 1990 [...] enviaron una carta al papa, solicitándole que en la nueva edición del Misal romano, que entonces se estaba preparando, se recuperara en las misas de difuntos el término “alma” (y “cuerpo”) [...] La Comisión resaltaba en esta carta que los conceptos expresados con los términos “alma” y “cuerpo” no podían considerarse como un préstamo heleno porque se encontraban también en algunos pasajes del Nuevo Testamento y en el uso judeo-cristiano [...] Como consecuencia de todas estas vicisitudes históricas, en la tercera edición típica del Misal romano publicada en el año 2002, se recuperó el término “alma” en al menos 30 oraciones de la eucología exequial, tras haberlas confrontado con la fuente original antigua»: J. A. Goñi, La crisis del estado intermedio en el siglo XX (II), en Scriptorium Vitoriense 56 (2009) 507-509.
[31] O. c., 380.
[32] La controversia adopcionista del siglo VIII y la ortodoxia de la liturgia mozárabe, en Ephemerides Liturgicae 47 (1933) 535.
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