Ir al contenido principal

El lenguaje del Misal Hispano-Mozárabe.

Con ocasión de la presentación de las Concordancias del Missale Hispano-Mozarabicum en Toledo el 29 de abril de 2010.

Si comparamos cualquier oración del misal hispano-mozárabe con su correspondiente en el misal romano, nos daremos cuenta de grandes diferencias. Si la eucología romana es sobria y resumida (concisa), la eucología hispana es poética, reflexiva y abundante. Sin embargo, como lo demuestran las leyes universales de Baumstark, la eucología primitiva era breve. También en el rito hispano lo era. Sin embargo, con el paso del tiempo afloró el genio propio del rito, haciendo que adquiriera su fisonomía propia. En las Concordancias del Misal Hispano-Mozárabe que presentamos, podemos ver con facilidad cómo algunos textos ocupan una gran extensión. Sobresale entre ellos la illatio de san Vicente (S1556il), que en el reducido formato de nuestras Concordancias ocupa casi tres páginas. La casi totalidad de las illationes del ciclo De Sanctis reproduce, en mayor o menor extensión, la pasión del mártir. Este deseo de incluir la historia del santo no obedece a la necesidad de cubrir una carencia. Es conocida la lectura de la pasión del mártir durante la Liturgia de la palabra, e incluso hoy está contemplada su lectura en las solemnidades, después del canto del psallendum y antes del cántico de Daniel. ¿Por qué, entonces, la liturgia hispana insiste en que el celebrante proclame la historia del santo o la pasión del mártir en el prefacio? Porque de esta manera la historia del santo se inserta en la historia de la salvación.
         Este primer dato nos hace ver que el rito hispano tiene una perspectiva propia, y con ella, una lenguaje también propio. En el caso concreto de las illationes martiriales, en ocasiones se reproduce con todo lujo de detalles la pasión del mártir. Este tipo de narraciones pueden causar extrañeza e incluso rechazo en aquellos que escuchan la proclamación sacerdotal. De hecho, una costumbre cada vez más extendida tiende a obviar algunas partes de especial crudeza. Este primer dato nos indica que el lenguaje propio del rito hispano necesita, para su mayor comprensión, tener una mentalidad abierta para comprender su lenguaje y sus preferencias. Sin embargo, hay que reconocer que el deseo de presentar la vida de un santo –especialmente si se trata de un mártir– comportaba a veces una alteración del esquema y contenido propio de cada oración. Así, vemos cómo las pasiones de los mártires se extienden más allá de la illatio y llegan a ocupar el post sanctus e incluso el post pridie. En estos casos vemos cómo se pone a prueba el contenido propio de estos dos embolismos: el post sanctus con su sentido general de oración cristológica y continuación de la glorificación celeste del final del prefacio; el post pridie con su epíclesis sobre los dones y sobre la asamblea, y generalmente también la anámnesis o memorial del misterio pascual.
         La anáfora hispana, dividida en illatio, post sanctus y post pridie, nos revela una manera específica de concebir la parte central de la celebración eucarística. En las illationes encontramos el inicio o protocolo propio de los prefacios romanos y ambrosianos, con alguna que otra variación. Lo mismo puede decirse del final o escatocolo. Sin embargo, en este último elemento de las illationes o prefacios encontramos un lenguaje muy específico, digno de hacer de él mención.

«Para ti los querubines y serafines, con el estridor de sus alas al volar, repiten el cántico de aclamación, entonando tres veces el himno de la eterna alabanza, diciendo sin cesar»

Esta illatio del cuarto domingo de Cotidiano nos presenta una forma muy antropomórfica de concebir la alabanza angélica: con el estridor de sus alas al volar repiten el cántico de aclamación. La imagen alada que sirve para representar los ángeles y mostrar por medio de ella el carácter superior de estos seres, sirve al autor de la illatio de este domingo para expresar la alabanza angélica, superior a la humana por su carácter alado, pero a la vez familiar: el ruido de las alas al volar.
Más elocuente aún es el final de la illatio del decimosegundo domingo Cotidiano:

«Por todo esto los querubines se alegran, los serafines se glorían santamente con gozo, los veinticuatro ancianos y los seres llenos de ojos y con seis alas, llenos de júbilo, en el cielo, entonan juntos con vigor un himno, diciendo»

Este escatocolo o final de prefacio nos remite a la imaginería del libro del Apocalipsis. Hay que recordar que es en España donde este libro del Nuevo Testamento adquiere una importancia especial. Si existieron liturgias orientales que lo consideraron apócrifo, en la liturgia hispana adquirió tal importancia que durante el tiempo pascual la lectura “profética” será del Apocalipsis. De este modo lo que aparece como profecía del futuro apunta a Cristo como realización plena.
En el séptimo domingo de este tiempo Cotidiano encontramos otro escatocolo que invita a cantar el Sanctus con una buena ejecución:

«A quien, en la unidad de la Trinidad, alaban el cielo y la tierra, proclamando y repitiendo, con agradable melodía, el himno»

         Este lenguaje figurado no presentó ningún problema. Al contrario, da al rito hispano su impronta propia. Sin embargo, esta versatilidad de los términos también tiene sus consecuencias a la hora de expresar contenidos que afectan a la lex credendi del pueblo de Dios. Es conocida la intencionalidad de las oraciones hispanas cuando, en su lucha contra el arrianismo, dirigían buena parte de las oraciones a Cristo en vez de al Padre (que era la forma primitiva). También observamos que a la hora de hablar de la Trinidad inmanente, el rito hispano tiene un lenguaje preciso. El prefacio romano de la Trinidad, tal y como hemos confirmado en un artículo de hace pocos años, tiene su origen en un texto hispano. Una illatio semejante nos muestra esta precisión teológica:

«Es justo y necesario, es en verdad nuestro deber y salvación alabarte siempre y darte gracias, Señor, Padre santo, Dios todopoderoso y eterno; que eres único en la divinidad y trino en la majestad, inseparable por naturaleza, indisoluble en cuanto a persona, Dios único pero no solitario, unidad triple y trinidad simple, sabiduría múltiple, unidad sin confusión, distinción sin separación, a quién confesamos uno en la substancia y proclamamos trino en las personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo, que eres reconocido trino en la unidad y adorado uno en la trinidad»

         Sin embargo, esta precisión teológica contrasta con las acusaciones que se vertieron sobre la eucología hispana, acusándola de adopcionismo. En el siglo XX, Juan Francisco Rivera hacía un estudio de cada una de las fórmulas litúrgicas, llegando a esta conclusión: «concluimos que de las seis veces que se lee la palabra “adoptio” ó “adoptivus” en los textos mozárabes, en tres [...] se usa en su sentido propio, pero no se aplica a la naturaleza humana de Cristo, sino a los fieles; en las tres restantes [...] está tomada en su acepción amplia y es sinónimo ó de elegir ó de hacer propio»[1].
         Incluso sobre los autores teológicos de la época existen hoy dudas sobre si su pensamiento era propiamente adopcionista. En un artículo de 2005, Juan José Ayán, hablando de la cristología de Elipando de Toledo, concluía: «¿Se podrá seguir considerando a Elipando como un hereje adopcionista? ¿persistirá la expresión “herejía elipandiana”? Curiosamente, la teología dogmática contemporánea, apoyada no sólo en la exégesis bíblica que ha subrayado como dato neotestamentario fundamental la presencia del Espíritu en Jesús como requisito indispensable para el cumplimiento de su misión sino también en la investigación reciente de una de las más consistentes tradiciones cristológicas de la época patrística, viene reclamando que la Cristología del Logos o descendente o de Encarnación, centrada en la afirmación del Verbo hecho carne, ha de verse complementada por una Cristología del Espíritu o ascendente o de exaltación donde no se difuminen el valor soteriológico de la humanidad de Cristo y de los misterios de su vida en carne, especialmente la unción del Jordán y la Resurrección [...] Quizás el debate cristológico del siglo VIII supuso no tanto el punto final de una herejía adopcionista como el silenciamiento de una tradición cristológica, que ciertamente no encontró en ese momento teólogos vigorosos que la propusieran con toda su belleza y rigor, lo que favoreció que se alzara como gran tradición cristiana un planteamiento agustiniano a propósito de la unción de Jesús y de la gracia en su humanidad que, como decía Van Bavel, era precisamente una ruptura con la tradición»[2].
         Términos como “adoptivus” invitan a una correcta exégesis de los textos litúrgicos hispanos, que todavía hoy lo conservan. Sin embargo, no se trata del único problema terminológico que podemos encontrar en la liturgia hispana. Otro tema muy querido por la liturgia hispana, específico del tiempo pascual y sobre todo de la octava de Pascua, es el descenso de Cristo a los infiernos. Este misterio, muchas veces dejado de lado en Occidente y que en Oriente es sinónimo de la reflexión sobre la resurrección, nos introduce en la ambigüedad del término “infierno”, no sólo dentro de los textos litúrgicos hispanos, sino también en los escritos patrísticos. Quizás alguno de los presentes recuerde lo que se decía en algunos catecismos de la primera mitad del s. XX, donde se afirmaba que existían cuatro infiernos: el de nuestros primeros padres –al que descendió Cristo–, el purgatorio, el infierno y el limbo de los niños sin bautizar. Evidentemente, la liturgia nunca se refiere a este último “infierno”, que fue una teoría teológica del segundo milenio cristiano. Sin embargo, términos como “infierno” o “tártaro”, se aplican en la liturgia hispana –como en los Padres– para hablar del infierno definitivo, del lugar de los muertos o sheol del Antiguo Testamento, o incluso para hablar del purgatorio.
         El día de san Agustín, encontramos una post nomina que dice:

«Esta es tu Iglesia, Dios todopoderoso, que esparcida por toda la besana del mundo, pero unida en un solo cuerpo, te implora con una sola voz por todos, lo mismo los presentes que los ausentes, y ofrece sus sacrificios con devoción genuina, lo mismo para impetrar tu ayuda por intercesión de tan alto pontífice, por aquellos que permanecen en esta vida perecedera, para que no se dispersen más, que por las almas que no duermen, para que queden libres del tártaro y se gocen de haber obtenido el consuelo eterno»

         Sin embargo, en el post sanctus del segundo formulario por varios difuntos, ‘tártaro’ no es sinónimo de purgatorio como en la post nomina anterior, sino de infierno de los condenados:

«Te rogamos y pedimos suplicantes que las almas de los fieles sepultados no vayan a parar a las tristes tinieblas del abismo, a los ardientes hornos del infierno, a los fríos perpetuos del tártaro, para habitar allí como lugar de castigo; sino que, descansando en el seno de Abrahán, en el gremio de los patriarcas, esperen el tiempo de la resurrección y el día del juicio, con el gozo de la futura inmortalidad»

         Este texto nos muestra ya cómo no hay una única imagen del infierno de los condenados, sino que es aproximativa: tiene ardientes hornos pero también fríos perpetuos. En definitiva, se trata de jugar con imágenes para describir una realidad teológica. Por si fuera poco, en ese mismo formulario el término ‘tártaro’ vuelve a aparecer como sinónimo de purgatorio:

«Concede, Señor, a nuestras súplicas que por estas ofrendas de piadosa oblación, las almas de los difuntos queden libres de los lazos del tártaro y alcancen la felicidad de la paz eterna; así los difuntos alcanzarán un refrigerio, y los vivos la protección que esperamos, cuando te invocamos con plena confianza»

         En esta monición del Padrenuestro ‘tártaro’ significa purgatorio, pues las súplicas de los fieles piden la liberación del mismo. No se trata de la liberación del infierno de los condenados. Por eso, en alguna ocasión esta oración ha sido traducida sustituyendo ‘tártaro’ por ‘purgatorio’. No obstante, hay que aclarar que no se trata de una simple falta de precisión terminológica: el tártaro es, de forma general, un lugar que no es propio para el alma humana. Es, como el sheol, un lugar donde no se puede participar de la plenitud de la vida divina. Y esto se aprecia en el tiempo pascual hispano. En el post sanctus del V domingo de pascua escuchamos:

«Él solo, ordenando todas las cosas con su palabra poderosa, y aguantándolo todo en el soporte de la cruz, quebrantó los cerrojos de hierro, hizo saltar las cerraduras de las puertas de bronce, descendió a lo profundo del tártaro, iluminó a los que estaban sentados entre las sombras de las muerte, con la claridad de una luz desconocida, y surgiendo del sepulcro como sol de justicias, con su cuerpo resucitado, iluminó maravillosamente con sus rayos nuestras tinieblas»

         Pero la precisión teológica sobre este misterio de la vida de Cristo no falta en la liturgia hispana. El cuarto domingo de adviento, leemos en el post pridie:

«saqueó el infierno dejando allí a los impíos, y, al resucitar, se llevó consigo al cielo a los santos que estaban allí retenidos; regresando al cielo nos indicó el sendero por el que podemos también nosotros subir al cielo»

         En este mismo sentido, el Verso de la Cruz del Señor el Viernes Santo:

«Salgamos, bien unidos a los santos, escapando al infierno, hallémonos bien lejos de la izquierda, sentados a la diestra, para gozar con Cristo en las esferas una gloria infinita. Trofeo de victoria llevemos a la tierra de los vivos con los coros angélicos, y libres del maldito suplicio del infierno, lejanos para siempre de la vieja amenaza de la muerte»

         De forma más clarificadora, el sheol del Antiguo Testamento aparece en algunos textos en plural. Así en la Vigilia Pascual:

« Los infiernos no tuvieron fuerza para arrebatar a Dios aquel cuerpo. Las criaturas aclamaban al que vive, el tártaro al que había muerto»

         Además de términos de cierta profundidad y/o ambigüedad, encontramos otros que identifican el comienzo de varias oraciones. Es el caso de los post sanctus, que suelen comenzar con el Vere sanctus, vere benedictus, «Santo y bendito es en verdad», que se refiere casi siempre a Cristo, a diferencia de la tradición siria que refiere esta fórmula a la Trinidad en su conjunto.
         El recuerdo del misterio pascual se reviste en la liturgia hispana de tres connotaciones fundamentales: como recuerdo en sentido clásico, con verbos como celebrar, hacer memoria, etc.; como cumplimiento del mandato de Cristo, con expresiones como la que encontramos en el octavo domingo de Cotidiano: «Al cumplir y observar el mandato de tu Unigénito»; finalmente, el recuerdo del misterio pascual de Jesucristo se concibe como acto de fe. Así en el decimoséptimo domingo de Cotidiano:

«Señor, Padre santo, Dios eterno y todopoderoso, creemos que Jesucristo, tu Hijo y Señor nuestro se hizo hombre por nuestra salvación, permaneciendo siempre igual a ti en la substancia de la divinidad; por Él te pedimos y suplicamos que aceptes y bendigas estos dones y sacrificios puros que te ofrecemos por tu santa Iglesia católica»

         Como podemos ver, la liturgia hispana tiene un lenguaje propio, distinto de la sobriedad de la liturgia romana y su típica tendencia a resumir en pocas palabras lo que la liturgia hispana expresa de forma elocuente, poética e imaginativa. El actual Misal Hispano-Mozárabe, que recoge la casi totalidad de los textos de las llamadas tradiciones A y B del rito hispano, nos permite conocer la profundidad del lenguaje hispano y las distintas teologías que fluyen en sus páginas. Las Concordancias del Misal pretenden ser un subsidio para el conocimiento de ese lenguaje, contrastando las distintas acepciones que tienen los términos, pero también acercándonos al texto del Misal, el contexto propio de los términos.

Adolfo Ivorra


[1] La controversia adopcionista del siglo VIII y la ortodoxia de la liturgia mozárabe, en Ephemerides Liturgicae 47 (1933) 535.
[2] La cristología de Elipando a la luz de la tradición patrística, en Revista Española de Teología 65 (2005) 170s.




Artículo en Toletana 23 (2010) 311-317.