La Eucaristía en san Pablo.

La Eucaristía en san Pablo: “Cuerpo de Cristo, Cuerpo de la Iglesia”

Pablo es uno de los testigos privilegiados, dentro del Nuevo Testamento, al que debemos acudir si queremos comprender en profundidad el sacramento de la Eucaristía, máxime cuando estamos celebrando un Año Paulino en toda la Iglesia.
Es cierto que, en sus cartas, habla pocas veces de la Eucaristía, solamente lo hace en los capítulos 10 y 11 de la Primera Carta a los Corintios. En ambos casos, además, no se refiere a ella directa, sino indirectamente, con ocasión de las consultas que le hacen los cristianos de Corinto.
Pablo no pretende defender apologéticamente la verdad teológica de la presencia real de Cristo en el sacramento, que no era negada, sino sacar de la Eucaristía consecuencias prácticas para la vida cotidiana de la comunidad.
Corinto era una gran ciudad cosmopolita, abrumadoramente pagana, con infinidad de templos, y con fama de moralmente corrupta. La iglesia local era una comunidad cristiana entusiasta, muy orgullosa de su ciencia y sus carismas, pero que olvidaba a sus miembros más débiles. El Apóstol les recuerda que lo esencial no son los dones, sino la edificación fraterna desde el amor; si la ciencia no lleva al amor está vacía. Hay entre los cristianos una grave fractura que contradice el Evangelio: por un lado los fuertes y sabios, por otro los indoctos y pobres. 
Respecto al modo en que se celebraba la eucaristía en aquella comunidad, parece deducirse que, al reunirse la comunidad, tenían primero un ágape, una cena festiva y solidaria, al menos en su intención. Pero no todos llegaban a tiempo a ella; unos llegaban antes con sus propios alimentos y comían y bebían en abundancia, llegando incluso a embriagarse. Cuando llegaban los cristianos pobres, sin comida, simplemente miraban, ansiando aquello que los otros derrochaban.
Después de esto, pasaban juntos a celebrar lo específico de la Eucaristía, con los gestos y palabras sacramentales de bendición del pan y del vino. No dice nada, pero es de suponer que, antes de repartir las especies eucarísticas, leían y comentaban las Escrituras.
Para Pablo, la Eucaristía une a Cristo de una manera total: “la copa de bendición que bendecimos, ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo?” (10,16). Comunión (koinonia) significa participar, junto con otros, de una realidad salvífica, que pasa a formar parte de mí. No dice cómo se da realmente esta participación de la sangre y del cuerpo glorioso de Cristo, pero para Pablo es incuestionable que esto es lo que ocurre cuando celebramos la Eucaristía.
Los cristianos tienen el sacramento del altar para unirse a Cristo, por lo que no deben participar de los banquetes paganos, “Así que no podéis beber de la copa del Señor y de la copa de demonios” (10,21). La comunión con Cristo excluye todas las demás “comuniones”.
Además, esas comidas rituales unen a los paganos, y eso supone separarse de la mesa cristiana, unida por una sola Eucaristía: “Porque aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan” (10,17). Por tanto, la Eucaristía une a Cristo y une a la Iglesia al mismo tiempo. Porque participamos de un solo pan, el cuerpo de Cristo, la Iglesia se hace un solo pan y un solo cuerpo.
Respecto a las divisiones, Pablo les reprocha que, aunque se sigan reuniendo, “eso ya no es comer la cena del Señor” (11,20), porque no son fieles a la intención fundamental que Cristo quiso dar a la Eucaristía. Es un pecado contra la fraternidad; obrando así desprecian a la comunidad y avergüenzan a los que no tienen con su ostentación egoísta.
Les recuerda el sentido primero de la Cena del Señor, para que examinen si están siendo realmente fieles a él. Es una tradición que se remonta hasta el mismo Jesús, Cristo fue entregado, nos dio su propio cuerpo (su vida entera, su ser) y mandó a la comunidad que celebrara esto como memorial de su entrega a los demás. Entonces, ¿cómo llamar “cena del Señor” a lo que hacen los corintios, cuando no son capaces de esperarse los unos a los otros, no parten su banquete con el pobre, y avergüenzan a los necesitados y a la comunidad? La disposición comunitaria –unidad, compartir, respeto, amor- es esencial, según Pablo, para que se de la verdadera Eucaristía.
¿Puede haber Eucaristía, verdadera cena del Señor, allí donde, aún existiendo los elementos indispensables para la validez, como son la materia, la forma, el ministro, etc., faltan la caridad y el amor fraterno? ¿Es menos esencial que haya pan ázimo y vino sin aditivos que el hecho de que sea una comunidad unida y reconciliada la que celebre?
Las palabras de Jesús “haced esto en conmemoración mía” son mucho más que una invitación a reproducir los gestos rituales y las palabras, exigen que se den las mismas circunstancias que se dieron en su Cena, la entrega de la vida por amor.
Benedicto XVI comentando esta enseñanza de san Pablo decía, en la Audiencia general del jueves 11 de diciembre de 2008: “Cristo se une personalmente a cada uno de nosotros, pero el mismo Cristo nos une también con el hombre y con la mujer que están a mi lado. Y el pan es para mí y también para el otro. Así Cristo nos une a todos consigo y nos une entre nosotros, uno con otro (...) Cristo y el prójimo son inseparables en la Eucaristía. Y así todos somos un solo pan, un solo cuerpo. Una Eucaristía sin solidaridad con los demás es un abuso de la Eucaristía”.

Rubén García Peláez

León (España)

La doctrina eucarística de Aimón de Halberstadt.

Artículo publicado en Liturgia y Espiritualidad 40 (2009), 30-35.

Aimón de Halberstadt (†853) fue un monje benedictino de Fulda y compañero de Rábano Mauro. Parece que, del mismo modo que Amalario, formó parte de la escuela palatina[1]. Se cree que fue abad del monasterio de Hersfeld. En el 840 es nombrado obispo de Halberstadt (Alemania). Como Amalario de Metz, prefirió una vida alejada de la política, siendo su única intervención pública la asistencia al concilio de Mainz en el 847. Su obra es principalmente exegética. En ella encontramos la aplicación del sentido tropológico (moral) y alegórico. Su obra eucarística es brevísima: De corpore et sanguine Domini[2]. Aunque breve, es marcadamente especulativa, sobre todo al principio, en contraste con el talante exegético de su autor.

Para Aimón el sentido del sacramento del cuerpo y sangre es la salvación de las almas de los fieles en la tierra, de forma que se robustezca la integridad de la fe y se acrecienten los méritos acumulados por los creyentes. No se puede dudar de la presencia del cuerpo y la sangre de Cristo. Aimón utiliza el término substancia para definir el sentido del pan y el vino en la celebración eucarística, en donde la transformación de los dones se realiza por medio del misterio (ministerio)[3] del sacerdote y la acción de gracias (anáfora), por medio de la gracia divina[4]. La alusión a la mediación sacerdotal es un sustrato común de la teología litúrgica de la época, como vemos también en Amalario. También la atribución de la transformación eucarística a la plegaria eucarística, entendiéndola como acción de gracias. Sin embargo, pronto cambia el significado del término substancia, para adquirir un contenido más técnico. Por acción divina, la substancia, la naturaleza del pan y el vino se convierten en otra substancia, la carne y la sangre (de Cristo). La razón de esta transformación se atribuye a la omnipotencia divina, a la que no es imposible cambiar las naturalezas, del mismo modo que las creó de la nada. Si puede crear de la nada, puede transformar lo creado[5].

Esta acción divina se realiza, como ha dicho antes, por medio de una potestad secreta que tiene el sacerdote. Para evitar el “horror” de los que consumen el cuerpo y sangre de Cristo, permanece el sabor a pan y vino y su forma (figura), aunque la naturaleza de las substancias –del pan y del vino– se convierte en el cuerpo y la sangre de Cristo. Aimón reduce la cuestión de la transformación a la interpretación: distingue un sensus carnis y una fides mentis. Con esta distinción en mente, Aimón desarrolla una breve teoría sobre el signo aplicado a los dones consagrados. Tanto el pan sagrado como el cáliz son denominados signos. Los sentidos pueden equivocarse. Pero la naturaleza del signo es hacer referencia a otra cosa, por lo que siempre se refiere a una cosa diversa de lo que representa[6]. Por esto el cuerpo y sangre de Cristo son denominados sacramentos, es decir, signos sagrados, porque guardan una semejanza (similitudo) para los que los consumen. Aimón recurre entonces a un tema propio de la oración judía que se encuentra ya en las paleoanáforas cristianas: del mismo modo que el pan, que ha sido consagrado cuerpo de Cristo, –que se hace de muchos granos un sólo pan– y la bebida que se santifica convirtiéndose en la sangre de Cristo –que se hace de muchos granos de uva se convierte en una sola bebida–, así los muchos comulgantes del sacramento reciben el único cuerpo de Cristo[7]. De este modo a ese pan y a ese vino se les puede llamar cuerpo y sangre de Cristo, pues es lo que comemos y a quien nos incorporamos y unimos[8]. Esto significa que la consumición e incorporación de la carne y la sangre de Cristo implican ya una unión eterna (aeternae societatis) y la alimentación de una visión espiritual y eterna, por la que nos incorporaremos y uniremos en el futuro, a la que nos puede conducir la fe íntegra, la ardiente esperanza y la flagrante caridad[9].

  La última parte del De corpore et sanguine Domini es claramente moral y parenética, donde sobresale el uso del Nuevo Testamento. Después de insistir nuevamente en que Cristo no está divido en las partes separadas (del pan), se alude a la parábola del trigo que muere para multiplicar (cf. Jn 12, 24) y se concluye que de muchos sale uno –sentido inverso de la parábola–. Desde allí se pasa a las exhortaciones a comulgar que tienen como trasfondo a 1Cor 11, 29ss, llamando a la penitencia corporal y a la fidelidad para poder acercarse a la mesa del Señor. Aimón destaca la seriedad e importancia que debe tener la comunión desde el punto de vista moral, citando a 2Pe 2, 21 que habla de los hombres impíos que abandonan el conocimiento del Señor por las impurezas del mundo: «Más le valiera no haber conocido el camino de la justicia que, después de conocerlo, volverse atrás del santo precepto que se les entregó».

  La parte final de la obra vuelve sobre 1Cor 11, 29ss, volviendo a insistir en la unidad de Cristo: muchos celebran la oblación a la vez[10] y todos comulgan comunitariamente de un solo pan, porque la oblación es de un solo pan y lo común debe ser de todos.

  Aunque contemporáneo de Amalario y siendo él mismo un exégeta con una amplia obra de comentarios bíblicos, la comprensión de la eucaristía de Aimón de Halberstadt es altamente especulativa y no deja lugar para la interpretación litúrgica emparentada con la interpretación bíblica de la época. Sin embargo, su realismo eucarístico se construye desde una teoría fundamental del signo. Quizás por esto algunos han situado su obra dentro del simbolismo de Ratramno de Corbie (†875)[11]. Aunque ambos tienen una obra con el mismo título y una tendencia al vocabulario técnico, Ratramno es claramente simbólico, pues su pensamiento sobre Cristo en la eucaristía gira en torno a los términos sub figura e in veritate. Aimón insiste en la naturaleza y en la substancia, términos que no son del todo intercambiables en su obra, pero su significado es más ambiguo que el del mismo Ratramno, aunque pueda haber algunas similitudes[12]. Más bien, Aimón guarda una cierta continuidad teológica con Pascasio Radberto al concebir la transformación eucarística desde la omnipotencia divina transformante: en Aimón la capacidad creadora es un ejemplo de que Dios puede convertir el pan y el vino en el cuerpo y la sangre de Cristo, mientras que para Pascasio se trata de una creación[13].

  La multiplicidad de panes y la unidad de Cristo asume la doctrina de la reunión de los dispersos pero en un nuevo contexto, que encontramos insinuado en san Ildefonso de Toledo en un contexto eclesiológico: «Sean cuantos sean los panes que allí se pusieren, son un solo pan; cuantos panes haya habido hoy en los altares de Cristo por todo el orbe de la tierra, son un sólo pan. Pero ¿qué es un solo pan?... Un cuerpo somos la muchedumbre»[14]. Habrá que esperar hasta santo Tomás de Aquino para que se sistematicen las afirmaciones de Aimón[15]. Solucionada la cuestión de la realidad del sacramento, se sigue de forma natural con las condiciones morales para acercarse a él, y más si el autor del texto es un obispo como Aimón. Por otro lado, es algo normal en la tradición hispano-galicana.

  La brevísima obra de Aimón de Halberstadt no da lugar a mayores elucubraciones. Es significativo, sin embargo, que encontremos en una misma época unas perspectivas tan variadas acerca del misterio eucarístico. Insertados en la época de la teología monástica, los carolingios se vieron a sí mismos como continuadores de la gran tradición patrística, y en algunos aspectos fueron más allá de los Padres. La teología litúrgica, específicamente la teología eucarística, fue uno de esos aspectos. Es también la época en la que el concepto de signo, aunque comprendido de forma común y general, es interpretado según un amplio prisma de consideraciones.

 
Adolfo Ivorra
 
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[1] Cf. A. Ivorra, Los sentidos de la Liturgia en Amalario de Metz. Bautismo y Eucaristía, Toledo, 2007, 21.

[2] Cf. PL 118, 815-818.

[3] La razón de usar mysterium para referirse al ministerio sacerdotal se debe a que el sacerdote goza de una «potestad secreta».

[4] Substantiam ergo panis et vini, quae super altare ponuntur, fieri corpus Christi et sanguinem per mysterium sacerdotis et gratiarum actionem, Deo hoc operante divina gratia, secreta potestate, nefandissimae dementiae est fidelibus mentibus dubitare.

[5] El argumento es parecido al de san Ambrosio al hablar del agua del bautismo: «Cree, pues, que allí está la presencia de la Divinidad. ¿Crees en su operación y no crees en su presencia? ¿De dónde se seguiría la operación si no precediese la presencia?»: De mysteriis, 8.

[6] Cf. A. Ferrándiz, La teología sacramental desde una perspectiva simbólica, Barcelona, 2004, 67.

[7] Esta duda recibe su respuesta de forma plena en la secuencia Lauda Sion Salvatorem, atribuida a santo Tomás de Aquino: Sumit unus, sumunt mille, / quantum iste tantum ille, / nec sumptus consumitur.

[8] Se trata de dos niveles: la unión tiene una connotación personal, mientras que la incorporación a Cristo hace referencia a la imagen de la Iglesia como Cuerpo de Cristo: cf. S. Pié-Ninot, Eclesiología. La sacramentalidad de la comunidad cristiana, Salamanca, 2007, 155-158.

[9] Aimón parece unir aquí el doble sentido de la epíclesis hispano-galicana, donde la santificación se produce por la comunión del cuerpo de Cristo y/o por la epíclesis santificadora.

[10] Aquí no se alude a varias celebraciones simultáneas en una misma iglesia, sino que son muchos los que ofrecen, esto es, la asamblea litúrgica.

[11] Cf. J. Rico Pavés, Los sacramentos de la iniciación cristiana, Toledo, 2006, 300s.

[12] Cf. Ratramno de Corbie, De corpore et sanguine Domini, 28.

[13] Cf. E. Mazza, Continuità e discontinuità. Concezioni medievali dell’eucaristia a confronto con la tradizione dei Padri e della liturgia, Roma, 2001, 38-41.

[14] Serm. de Dom. Pasch., 1, citado en M. Gesteira, La eucaristía. Misterio de comunión, Salamanca, 52006, 245.

[15] «El cuerpo de Cristo no está en este sacramento de modo delimitado, porque si estuviese así no estaría presente más que en el altar en que se hace este sacramento»: Sth III, q. 76, a. 5, ad1. Cf. D. Berger, Thomas Aquinas & the Liturgy, Florida, 2004, 103s, donde se comenta el himno Lauda Sion Salvatorem al que hemos hecho referencia antes.

Canto mozárabe.

 

 

 

 

Homilía de Benedicto XVI - Jueves Santo 2009.

Basílica de San Juan de Letrán 
Jueves Santo 9 de abril de 2008 

  
Queridos hermanos y hermanas:

Qui, pridie quam pro nostra omniumque salute pateretur, hoc est hodie, accepit panem. Así diremos hoy en el Canon de la Santa Misa. «Hoc est hodie». La Liturgia del Jueves Santo incluye la palabra «hoy» en el texto de la plegaria, subrayando con ello la dignidad particular de este día. Ha sido «hoy» cuando Él lo ha hecho: se nos ha entregado para siempre en el Sacramento de su Cuerpo y de su Sangre. Este «hoy» es sobre todo el memorial de la Pascua de entonces. Pero es más aún. Con el Canon entramos en este «hoy». Nuestro hoy se encuentra con su hoy. Él hace esto ahora. Con la palabra «hoy», la Liturgia de la Iglesia quiere inducirnos a que prestemos gran atención interior al misterio de este día, a las palabras con que se expresa. Tratemos, pues, de escuchar de modo nuevo el relato de la institución, tal y como la Iglesia lo ha formulado basándose en la Escritura y contemplando al Señor mismo. 

Lo primero que nos sorprende es que el relato de la institución no es una frase suelta, sino que empieza con un pronombre relativo: qui pridie. Este «qui» enlaza todo el relato con la palabra precedente de la oración, «…de manera que sea para nosotros Cuerpo y Sangre de tu Hijo amado, Jesucristo, nuestro Señor». De este modo, el relato está unido a la oración anterior, a todo el Canon, y se hace él mismo oración. En efecto, en modo alguno se trata de un relato sencillamente insertado aquí; tampoco se trata de palabras aisladas de autoridad, que quizás interrumpirían la oración. Es oración. Y solamente en la oración se cumple el acto sacerdotal de la consagración que se convierte en transformación, transustanciación de nuestros dones de pan y vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Rezando en este momento central, la Iglesia concuerda totalmente con el acontecimiento del Cenáculo, ya que el actuar de Jesús se describe con las palabras: «gratias agens benedixit», «te dio gracias con la plegaria de bendición». Con esta expresión, la Liturgia romana ha dividido en dos palabras, lo que en hebreo es una sola, berakha, que en griego, en cambio, aparece en los dos términos de eucharistía y eulogía. El Señor agradece. Al agradecer, reconocemos que una cosa determinada es un don de otro. El Señor agradece, y de este modo restituye a Dios el pan, «fruto de la tierra y del trabajo del hombre», para poder recibirlo nuevamente de Él. Agradecer se transforma en bendecir. Lo que ha sido puesto en las manos de Dios, vuelve de Él bendecido y transformado. Por tanto, la Liturgia romana tiene razón al interpretar nuestro orar en este momento sagrado con las palabras: «ofrecemos», «pedimos», «acepta», «bendice esta ofrenda». Todo esto se oculta en la palabra eucharistia.

Hay otra particularidad en el relato de la institución del Canon Romano que queremos meditar en esta hora. La Iglesia orante se fija en las manos y los ojos del Señor. Quiere casi observarlo, desea percibir el gesto de su orar y actuar en aquella hora singular, encontrar la figura de Jesús, por decirlo así, también a través de los sentidos. «Tomó pan en sus santas y venerables manos». Nos fijamos en las manos con las que Él ha curado a los hombres; en las manos con las que ha bendecido a los niños; en las manos que ha impuesto sobre los hombres; en las manos clavadas en la Cruz y que llevarán siempre los estigmas como signos de su amor dispuesto a morir. Ahora tenemos el encargo de hacer lo que Él ha hecho: tomar en las manos el pan para que sea convertido mediante la plegaria eucarística. En la Ordenación sacerdotal, nuestras manos fueron ungidas, para que fuesen manos de bendición. Pidamos al Señor ahora que nuestras manos sirvan cada vez más para llevar la salvación, para llevar la bendición, para hacer presente su bondad.

De la introducción a la Oración sacerdotal de Jesús (cf. Jn 17, 1), el Canon usa luego las palabras: “elevando los ojos al cielo, hacia ti, Dios, Padre suyo todopoderoso”. El Señor nos enseña a levantar los ojos y sobre todo el corazón. A levantar la mirada, apartándola de las cosas del mundo, a orientarnos hacia Dios en la oración y así elevar nuestro ánimo. En un himno de la Liturgia de las Horas pedimos al Señor que custodie nuestros ojos, para que no acojan ni dejen que en nosotros entren las “vanitates”, las vanidades, la banalidad, lo que sólo es apariencia. Pidamos que a través de los ojos no entre el mal en nosotros, falsificando y ensuciando así nuestro ser. Pero queremos pedir sobre todo que tengamos ojos que vean todo lo que es verdadero, luminoso y bueno, para que seamos capaces de ver la presencia de Dios en el mundo. Pidamos, para que miremos el mundo con ojos de amor, con los ojos de Jesús, reconociendo así a los hermanos y las hermanas que nos necesitan, que están esperando nuestra palabra y nuestra acción. 

Después de bendecir, el Señor parte el pan y lo da a los discípulos. Partir el pan es el gesto del padre de familia que se preocupa de los suyos y les da lo que necesitan para la vida. Pero es también el gesto de la hospitalidad con que se acoge al extranjero, al huésped, y se le permite participar en la propia vida. Dividir, com-partir, es unir. A través del compartir se crea comunión. En el pan partido, el Señor se reparte a sí mismo. El gesto del partir alude misteriosamente también a su muerte, al amor hasta la muerte. Él se da a sí mismo, que es el verdadero «pan para la vida del mundo» (cf. Jn 6, 51). El alimento que el hombre necesita en lo más hondo es la comunión con Dios mismo. Al agradecer y bendecir, Jesús transforma el pan, y ya no es pan terrenal lo que da, sino la comunión consigo mismo. Esta transformación, sin embargo, quiere ser el comienzo de la transformación del mundo. Para que llegue a ser un mundo de resurrección, un mundo de Dios. Sí, se trata de transformación. Del hombre nuevo y del mundo nuevo que comienzan en el pan consagrado, transformado, transustanciado. 

Hemos dicho que partir el pan es un gesto de comunión, de unir mediante el compartir. Así, en el gesto mismo se alude ya a la naturaleza íntima de la Eucaristía: ésta es agape, es amor hecho corpóreo. En la palabra «agape», se compenetran los significados de Eucaristía y amor. En el gesto de Jesús que parte el pan, el amor que se comparte ha alcanzado su extrema radicalidad: Jesús se deja partir como pan vivo. En el pan distribuido reconocemos el misterio del grano de trigo que muere y así da fruto. Reconocemos la nueva multiplicación de los panes, que deriva del morir del grano de trigo y continuará hasta el fin del mundo. Al mismo tiempo vemos que la Eucaristía nunca puede ser sólo una acción litúrgica. Sólo es completa, si el agape litúrgico se convierte en amor cotidiano. En el culto cristiano, las dos cosas se transforman en una, el ser agraciados por el Señor en el acto cultual y el cultivo del amor respecto al prójimo. Pidamos en esta hora al Señor la gracia de aprender a vivir cada vez mejor el misterio de la Eucaristía, de manera que comience así la transformación del mundo. 

Después del pan, Jesús toma el cáliz de vino. El Canon Romano designa el cáliz que el Señor da a los discípulos, como «praeclarus calix», cáliz glorioso, aludiendo con ello al Salmo 23 [22], el Salmo que habla de Dios como del Pastor poderoso y bueno. En él se lee: «preparas una mesa ante mí, enfrente de mis enemigos; …y mi copa rebosa» (v. 5), calix praeclarus. El Canon Romano interpreta esta palabra del Salmo como una profecía que se cumple en la Eucaristía. Sí, el Señor nos prepara la mesa en medio de las amenazas de este mundo, y nos da el cáliz glorioso, el cáliz de la gran alegría, de la fiesta verdadera que todos anhelamos, el cáliz rebosante del vino de su amor. El cáliz significa la boda: ahora ha llegado «la hora» a la que en las bodas de Caná se aludía de forma misteriosa. Sí, la Eucaristía es más que un banquete, es una fiesta de boda. Y esta boda se funda en la autodonación de Dios hasta la muerte. En las palabras de la última Cena de Jesús y en el Canon de la Iglesia, el misterio solemne de la boda se esconde bajo la expresión «novum Testamentum». Este cáliz es el nuevo Testamento, «la nueva Alianza sellada con mi sangre», según la palabra de Jesús sobre el cáliz, que Pablo transmite en la segunda lectura de hoy (cf. 1 Co 11, 25). El Canon Romano añade: «de la alianza nueva y eterna», para expresar la indisolubilidad del vínculo nupcial de Dios con la humanidad. El motivo por el cual las traducciones antiguas de la Biblia no hablan de Alianza, sino de Testamento, es que no se trata de dos contrayentes iguales quienes la establecen, sino que entra en juego la infinita distancia entre Dios y el hombre. Lo que nosotros llamamos nueva y antigua Alianza no es un acuerdo entre dos partes iguales, sino un mero don de Dios, que nos deja como herencia su amor, a sí mismo. Y ciertamente, a través de este don de su amor Él, superando cualquier distancia, nos convierte verdaderamente en partner y se realiza el misterio nupcial del amor. 

Para poder comprender lo que allí ocurre en profundidad, hemos de escuchar más cuidadosamente aún las palabras de la Biblia y su sentido originario. Los estudiosos nos dicen que, en los tiempos remotos de que hablan las historias de los Patriarcas de Israel, «ratificar una alianza» significaba «entrar con otros en una unión fundada en la sangre, o bien acoger a alguien en la propia federación y entrar así en una comunión de derechos recíprocos». De este modo se crea una consanguinidad real, aunque no material. Los aliados se convierten en cierto modo en «hermanos de la misma carne y la misma sangre». La alianza realiza un conjunto que significa paz (cf. ThWNT II 105-137). ¿Podemos ahora hacernos al menos una idea de lo que ocurrió en la hora de la última Cena y que, desde entonces, se renueva cada vez que celebramos la Eucaristía? Dios, el Dios vivo establece con nosotros una comunión de paz, más aún, Él crea una “consanguinidad” entre Él y nosotros. Por la encarnación de Jesús, por su sangre derramada, hemos sido injertados en una consanguinidad muy real con Jesús y, por tanto, con Dios mismo. La sangre de Jesús es su amor, en el que la vida divina y la humana se han hecho una cosa sola. Pidamos al Señor que comprendamos cada vez más la grandeza de este misterio. Que Él despliegue su fuerza trasformadora en nuestro interior, de modo que lleguemos a ser realmente consanguíneos de Jesús, llenos de su paz y, así, también en comunión unos con otros. 

Sin embargo, ahora surge aún otra pregunta. En el Cenáculo, Cristo entrega a los discípulos su Cuerpo y su Sangre, es decir, Él mismo en la totalidad de su persona. Pero, ¿puede hacerlo? Todavía está físicamente presente entre ellos, está ante ellos. La respuesta es que, en aquella hora, Jesús cumple lo que previamente había anunciado en el discurso sobre el Buen Pastor: «Nadie me quita la vida, sino que yo la entrego libremente. Tengo poder para entregarla y tengo poder para recuperarla» (cf. Jn 10,18). Nadie puede quitarle la vida: la da por libre decisión. En aquella hora anticipa la crucifixión y la resurrección. Lo que, por decirlo así, se cumplirá físicamente en Él, Él ya lo lleva a cabo anticipadamente en la libertad de su amor. Él entrega su vida y la recupera en la resurrección para poderla compartir para siempre. 

Señor, Tú nos entregas hoy tu vida, Tú mismo te nos das. Llénanos de tu amor. Haznos vivir en tu «hoy». Haznos instrumentos de tu paz. Amén.