Sí, hay vida después del Código de Derecho Canónico y de los Prenotandos de los Libros Litúrgicos. De modo análogo a las fuentes litúrgicas, es el turno de las fuentes canónicas en la Universidad de Navarra. El Derecho Litúrgico Posterior al Código de 1983 será otra herramienta importante para el comienzo de los estudios jurídico-litúrgicos, un poco descuidados en los últimos decenios. Enhorabuena por esta importante iniciativa.
miércoles 25 de febrero de 2009
Cuaresma hispano-mozárabe: Lecturas del Domingo I.
Comentarios a las lecturas del Liber Commicus:
Primer domingo de Cuaresma:
Profecía: Re 19, 3-14
Psallendum: Sal 78, 8-9a (año I); Sal 77, 19b-20ª.23-24a (año II).
Apóstol: Cor 5, 20-6. 10
Evangelio: Mt 4, 1-11
En el primer domingo de Cuaresma, en las primeras vísperas, se despide solemnemente el aleluya. El himno de ese oficio no cesa de repetir: “Alleluia perenne”. Sin embargo, el ayuno cuaresmal comienza el lunes. Por tanto, este primer domingo es un inicio parcial de la Cuaresma hispana, y esto se refleja en que todavía tiene un carácter festivo (Prenotandos, n. 154) y en que todavía encontramos una lectura profética en vez del binomio lectura sapiencial-histórica. La primera lectura y el evangelio tienen un ambiente común: el desierto. En la Profecía Elías tiene que atravesarlo para llegar al Horeb, lugar de la presencia de Dios. En esa lectura del libro de los Reyes de introduce el tema de la austeridad alimenticia que, en apariencia, puede ser insuficiente para atravesar el desierto. Alimentado en varias oportunidades con sólo pan y agua, Elías logra atravesar el desierto. Este hecho se reflejará en la eucología del día. Su trayecto mismo refleja el tiempo cuaresmal, que repetirá el evangelio: cuarenta días y cuarenta noches. En el desierto Elías es auxiliado por un ángel. Cristo, en cambio, es conducido por el Espíritu. Elías sólo se enfrentó al hambre corporal y a la persecución del rey Ajab. Cristo se enfrentó a las tentaciones del diablo. El final del camino de Cristo es el comienzo de su ministerio público, en presencia del Padre.
Primer domingo de Cuaresma:
Profecía: Re 19, 3-14
Psallendum: Sal 78, 8-9a (año I); Sal 77, 19b-20ª.23-24a (año II).
Apóstol: Cor 5, 20-6. 10
Evangelio: Mt 4, 1-11
En el primer domingo de Cuaresma, en las primeras vísperas, se despide solemnemente el aleluya. El himno de ese oficio no cesa de repetir: “Alleluia perenne”. Sin embargo, el ayuno cuaresmal comienza el lunes. Por tanto, este primer domingo es un inicio parcial de la Cuaresma hispana, y esto se refleja en que todavía tiene un carácter festivo (Prenotandos, n. 154) y en que todavía encontramos una lectura profética en vez del binomio lectura sapiencial-histórica. La primera lectura y el evangelio tienen un ambiente común: el desierto. En la Profecía Elías tiene que atravesarlo para llegar al Horeb, lugar de la presencia de Dios. En esa lectura del libro de los Reyes de introduce el tema de la austeridad alimenticia que, en apariencia, puede ser insuficiente para atravesar el desierto. Alimentado en varias oportunidades con sólo pan y agua, Elías logra atravesar el desierto. Este hecho se reflejará en la eucología del día. Su trayecto mismo refleja el tiempo cuaresmal, que repetirá el evangelio: cuarenta días y cuarenta noches. En el desierto Elías es auxiliado por un ángel. Cristo, en cambio, es conducido por el Espíritu. Elías sólo se enfrentó al hambre corporal y a la persecución del rey Ajab. Cristo se enfrentó a las tentaciones del diablo. El final del camino de Cristo es el comienzo de su ministerio público, en presencia del Padre.
La lectura profética recoge la queja del profeta Elías, que dice que los israelitas han abandonado la alianza con el Señor de los Ejércitos. En el ámbito del inicio de la Cuaresma esto debe interpretarse como una invitación a la conversión. En efecto, el Apóstol exhorta a reconciliarse con Dios. De este modo, la Liturgia de la palabra se hace eco de la Cuaresma como el tiempo en el que el ordo de los penitentes se preparan para la reconciliación con Dios, el Viernes Mayor (A la hora de nona para la indulgencia). Entre las privaciones que sufrió el Apóstol los “días sin comer” y las “noches sin dormir” reflejan la austeridad alimenticia y las vigilias de oración. San Pablo pudo superar todas estas dificultades porque Dios escuchaba sus súplicas. Asimismo, la Cuaresma es también un tiempo de oración suplicante, en donde el orante se dirige a Dios en medio de la fragilidad de su condición humana y de las adversidades concretas de su vida.
domingo 22 de febrero de 2009
El legado de la liturgia hispana.
Conferencia de D. Juan-Miguel Ferrer en Tarragona (España) el 29 de octubre de 2008.
sábado 7 de febrero de 2009
El último Dominus vobiscum: la presencia de Cristo en la lex agendi.
Los diferentes saludos que el celebrante principal dirige a la asamblea tienen un significado fundamental idéntico en todos ellos (1), pero también un sentido propio según el lugar donde se encuentren. La respuesta de la asamblea es siempre una declaración de la naturaleza del que preside la celebración: et cum spiritu tuo, que alude a la efusión del Espíritu Santo recibido en la ordenación (2). Sin embargo, el locus celebrationis tiene mucho que decir, y siempre sirve para expresar una presencia de Cristo en la asamblea. Así, el primero sirve para explicitar la presencia de Cristo en la asamblea congregada, el segundo para la presencia de Cristo en su palabra, el tercero en la plegaria eucarística y el final para explicitar una última presencia de Cristo: también en la asamblea, pero con un sentido concreto: «Aunque el “Dominus vobiscum” aparece en varias ocasiones a lo largo del rito, su aparición “final” tiene lugar en la conclusión del rito, lo que significa que la concesión litúrgica de la naturaleza divina es sólo un prólogo de la liturgia más amplia que los participantes ofrecerán continuamente en su vida de cada día» (3).
Esta presencia de Cristo en asamblea, dirigida a la misión en el mundo, no es significada sólo por la comunión sino también por la bendición, que en el rito romano es posterior a la comunión. La espiritualidad cristiana ha tendido a ver en la comunión del pan y vino eucaristizados el fundamento de la vida secular del cristiano, alimentado con el pan espiritual que es Cristo mismo. No obstante, la evolución de la comunión eucarística en la historia y el sentido que dan los textos eucológicos a la epíclesis nos llevan a preguntarnos si, en realidad, la comunión y la bendición se refieran a cosas que no necesariamente son las mismas. Sin duda que la comunión con el cuerpo de Cristo realiza en nosotros una transformación divinizadora, una renovación, que nos hace capaces de ser mejores discípulos de Cristo en medio del mundo. Sin embargo, la epíclesis anafórica sobre la asamblea y la bendición final también se refieren a la misión.
En el canon romano, por ejemplo, la comunión y la epíclesis aparecen juntas: la una tiene como efecto la otra (para que cuantos recibimos el Cuerpo y la Sangre de tu Hijo ...seamos colmados de gracia y bendición). En las Plegarias Eucarísticas II, III y IV, la acción del Espíritu es congregar a los que participan de la comunión, de forma que vuelven a aparecer juntamente –aunque subordinadas– la comunión y la epíclesis. Sin embargo, en anáforas de otras latitudes vemos que la epíclesis es a veces independiente de la comunión, y tiene una función propia: «Santifica, Señor, esta ofrenda, alegra a los que te sirven, da esplendor a esta iglesia, embellece los altares, conduce a tu pueblo, cura la enfermedad, socorre en la necesidad, acepta las plegarias; que todos, libres de la astucia del maligno, no teman al que prepara insidias sino al que ofrece la salvación» (4). La independencia de la epíclesis se hace sentir en las oraciones finales, como en las postcommunio romanas: «te pedimos que cuantos hemos recibido tu gracia vivificadora nos alegremos siempre de este don admirable que nos haces» (5); «que la fuerza curativa de tu Espíritu en este sacramento sane nuestras maldades y nos conduzca por el camino del bien» (6); «Te pedimos, Señor, que lleves en nosotros a su plenitud la obra salvadora de tu misericordia; condúcenos a perfección tan alta y mantennos en ella de tal forma que en todo sepamos agradarte» (7). Encontrar estos ejemplos en el rito romano tiene su importancia, pues el nombre que titula estas oraciones es postcommunio. Esto reviste una espiritualidad propia, que vincula la vivencia del sacramento (lex agendi) con la comunión. También se da esto en otros ritos que no nombran del mismo modo a estas oraciones finales. En cualquier caso, debemos decir que la redundancia o la independencia de ambas sensibilidades nos llevan a una visión cristológica y pneumatológica: la comunión y presencia de Cristo nos dan fuerzas para vivir la fe en el mundo; los dones del Espíritu nos permiten llevar una vida acorde con el Evangelio.
De este modo, la presencia de Cristo en el bautizado que sale de la iglesia no es una cuestión transitoria sino que permanece por la fuerza del Espíritu. Por eso sigue la bendición al saludo, pues a la constatación de la presencia de Cristo –en los comulgantes– sigue la bendición necesaria para que esa presencia se prolongue en la vida. De este modo, el principal cometido no será “ver” a Cristo en el otro, sino descubrir que Cristo habita en mí, y debo actuar en consecuencia. Así, el cristiano no “reacciona” frente a algo que está fuera de él y que le interpela, sino ante una fuerza que está dentro de él y que le impulsa a actuar. No hay, por tanto, pasividad en la lex agendi. Además de esto, no debemos olvidar a los que, por distintos motivos, no comulgan. Desde muy temprano los Padres atestiguan cómo se comulga cada vez menos. Esto no conllevó una reforma ritual, pues era sabido que la celebración eucarística no se reduce a la sola comunión, y que la participación en el rito mismo proporcionaba a sus participantes diversos dones. Tengamos en cuenta el cariz escatológico que el mismo Cristo da a la comunión con su cuerpo y con su sangre(8). En el contexto contemporáneo, la estructura del rito con su doble bendición sobre la asamblea –anafórica y poscomunional– nos invitan a redescubrir la misa como lo que es, una celebración llena de momentos especiales, y no un largo proceso que lleva a la sola comunión eucarística.
Por tanto, el Dominus vobiscum final constata una presencia de Cristo, ya sea por la comunión o por estar convocada por él para llevar a Cristo a los hombres. La divinización de la comunión eucarística debe ser, con la ayuda del Espíritu, no un don meramente personal sino el comienzo de la liturgia de la vida, de la vida como culto agradable al Padre.
1 En este sentido: cf. C. Valenziano, L’anello della sposa. Mistagogia eucaristica, I, Roma, 2005, 259.
2 Cf. Teodoro de Moptuestia, Homilia in Pentecosten, 1, 4.
3 C. Pickstock, Más allá de la escritura. La consumación litúrgica de la filosofía, Barcelona, 2005, 281.
4 Missale Hispano-Mozarabicum, In IX Dominico (De Cotidiano), Post Pridie.
5 Misal Romano, III Domingo del tiempo ordinario, Oración después de la comunión.
6 Misal Romano, X Domingo del tiempo ordinario, Oración después de la comunión.
7 Misal Romano, XXI Domingo del tiempo ordinario, Oración después de la comunión.
8 «El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna y yo lo resucitaré en el último día. Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él» (Jn 6, 54-56).
Esta presencia de Cristo en asamblea, dirigida a la misión en el mundo, no es significada sólo por la comunión sino también por la bendición, que en el rito romano es posterior a la comunión. La espiritualidad cristiana ha tendido a ver en la comunión del pan y vino eucaristizados el fundamento de la vida secular del cristiano, alimentado con el pan espiritual que es Cristo mismo. No obstante, la evolución de la comunión eucarística en la historia y el sentido que dan los textos eucológicos a la epíclesis nos llevan a preguntarnos si, en realidad, la comunión y la bendición se refieran a cosas que no necesariamente son las mismas. Sin duda que la comunión con el cuerpo de Cristo realiza en nosotros una transformación divinizadora, una renovación, que nos hace capaces de ser mejores discípulos de Cristo en medio del mundo. Sin embargo, la epíclesis anafórica sobre la asamblea y la bendición final también se refieren a la misión.
En el canon romano, por ejemplo, la comunión y la epíclesis aparecen juntas: la una tiene como efecto la otra (para que cuantos recibimos el Cuerpo y la Sangre de tu Hijo ...seamos colmados de gracia y bendición). En las Plegarias Eucarísticas II, III y IV, la acción del Espíritu es congregar a los que participan de la comunión, de forma que vuelven a aparecer juntamente –aunque subordinadas– la comunión y la epíclesis. Sin embargo, en anáforas de otras latitudes vemos que la epíclesis es a veces independiente de la comunión, y tiene una función propia: «Santifica, Señor, esta ofrenda, alegra a los que te sirven, da esplendor a esta iglesia, embellece los altares, conduce a tu pueblo, cura la enfermedad, socorre en la necesidad, acepta las plegarias; que todos, libres de la astucia del maligno, no teman al que prepara insidias sino al que ofrece la salvación» (4). La independencia de la epíclesis se hace sentir en las oraciones finales, como en las postcommunio romanas: «te pedimos que cuantos hemos recibido tu gracia vivificadora nos alegremos siempre de este don admirable que nos haces» (5); «que la fuerza curativa de tu Espíritu en este sacramento sane nuestras maldades y nos conduzca por el camino del bien» (6); «Te pedimos, Señor, que lleves en nosotros a su plenitud la obra salvadora de tu misericordia; condúcenos a perfección tan alta y mantennos en ella de tal forma que en todo sepamos agradarte» (7). Encontrar estos ejemplos en el rito romano tiene su importancia, pues el nombre que titula estas oraciones es postcommunio. Esto reviste una espiritualidad propia, que vincula la vivencia del sacramento (lex agendi) con la comunión. También se da esto en otros ritos que no nombran del mismo modo a estas oraciones finales. En cualquier caso, debemos decir que la redundancia o la independencia de ambas sensibilidades nos llevan a una visión cristológica y pneumatológica: la comunión y presencia de Cristo nos dan fuerzas para vivir la fe en el mundo; los dones del Espíritu nos permiten llevar una vida acorde con el Evangelio.
De este modo, la presencia de Cristo en el bautizado que sale de la iglesia no es una cuestión transitoria sino que permanece por la fuerza del Espíritu. Por eso sigue la bendición al saludo, pues a la constatación de la presencia de Cristo –en los comulgantes– sigue la bendición necesaria para que esa presencia se prolongue en la vida. De este modo, el principal cometido no será “ver” a Cristo en el otro, sino descubrir que Cristo habita en mí, y debo actuar en consecuencia. Así, el cristiano no “reacciona” frente a algo que está fuera de él y que le interpela, sino ante una fuerza que está dentro de él y que le impulsa a actuar. No hay, por tanto, pasividad en la lex agendi. Además de esto, no debemos olvidar a los que, por distintos motivos, no comulgan. Desde muy temprano los Padres atestiguan cómo se comulga cada vez menos. Esto no conllevó una reforma ritual, pues era sabido que la celebración eucarística no se reduce a la sola comunión, y que la participación en el rito mismo proporcionaba a sus participantes diversos dones. Tengamos en cuenta el cariz escatológico que el mismo Cristo da a la comunión con su cuerpo y con su sangre(8). En el contexto contemporáneo, la estructura del rito con su doble bendición sobre la asamblea –anafórica y poscomunional– nos invitan a redescubrir la misa como lo que es, una celebración llena de momentos especiales, y no un largo proceso que lleva a la sola comunión eucarística.
Por tanto, el Dominus vobiscum final constata una presencia de Cristo, ya sea por la comunión o por estar convocada por él para llevar a Cristo a los hombres. La divinización de la comunión eucarística debe ser, con la ayuda del Espíritu, no un don meramente personal sino el comienzo de la liturgia de la vida, de la vida como culto agradable al Padre.
Adolfo Ivorra
1 En este sentido: cf. C. Valenziano, L’anello della sposa. Mistagogia eucaristica, I, Roma, 2005, 259.
2 Cf. Teodoro de Moptuestia, Homilia in Pentecosten, 1, 4.
3 C. Pickstock, Más allá de la escritura. La consumación litúrgica de la filosofía, Barcelona, 2005, 281.
4 Missale Hispano-Mozarabicum, In IX Dominico (De Cotidiano), Post Pridie.
5 Misal Romano, III Domingo del tiempo ordinario, Oración después de la comunión.
6 Misal Romano, X Domingo del tiempo ordinario, Oración después de la comunión.
7 Misal Romano, XXI Domingo del tiempo ordinario, Oración después de la comunión.
8 «El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna y yo lo resucitaré en el último día. Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él» (Jn 6, 54-56).
jueves 5 de febrero de 2009
Genuflexión (simple).
Flash litúrgico publicado en Liturgia y Espiritualidad 40 (2009) 63s.
Jaume González Padrós
Ya hace algún tiempo que un buen amigo me pidió este Flash, y entre una cosa y otra, quedaba sin escribir. Y no por su dificultad, ya que no tiene ninguna, porque se trata de una cuestión clara como el agua (como el agua clara, claro. ¡Ufff!).
En fin, que la pregunta es así de sencilla: ¿ante el Santísimo expuesto en la custodia, hay que hacer genuflexión sencilla, o doble como se acostumbraba?
Para responder debemos hacer nuestra habitual excursión al libro litúrgico competente. Consultamos el Ritual del culto a la eucaristía fuera de la misa, y muy amablemente nos indica en el número 97 lo que sigue: "Al acabar la adoración el sacerdote o diácono se acerca al altar, hace genuflexión sencilla, y se arrodilla a continuación, y se canta un himno u otro canto eucarístico. Mientras tanto el ministro arrodillado inciensa al Santísimo Sacramento, cuando la exposición tenga lugar con la custodia". El texto está describiendo, como ya habrás deducido, avispado lector, el momento previo a la bendición con la custodia o copón.
Lo hemos citado, porque aquí hace una referencia precisa a cómo debe ser la genuflexión ante el Santísimo expuesto a la adoración.
Pero si todavía no estás satisfechi, déjame que te cite otro documento, que es ni más ni menos que el Caeremoniale Episcoporum (dicho así, en latín, suena más importante incluso). En el número 69 leemos: "La genuflexión -que se hace sólo con la rodilla derecha, doblándola hasta el suelo- significa adoración, y por esta razón se reserva al Santísimo Sacramento, sea que esté expuesto, sea que esté reservado en el sagrario; también a la Santa Cruz desde la solemne adoración dentro de la Acción litúrgica del Viernes Santo en la Pasión del Señor, hasta el principio de la Vigilia pascual".
Bueno, ¿qué? ¿comprendido? La genuflexión doble no existe ahora en nuestro rito romano. Los textos litúrgicos lo dejan bien claro; claro como el agua.
En fin, que la pregunta es así de sencilla: ¿ante el Santísimo expuesto en la custodia, hay que hacer genuflexión sencilla, o doble como se acostumbraba?
Para responder debemos hacer nuestra habitual excursión al libro litúrgico competente. Consultamos el Ritual del culto a la eucaristía fuera de la misa, y muy amablemente nos indica en el número 97 lo que sigue: "Al acabar la adoración el sacerdote o diácono se acerca al altar, hace genuflexión sencilla, y se arrodilla a continuación, y se canta un himno u otro canto eucarístico. Mientras tanto el ministro arrodillado inciensa al Santísimo Sacramento, cuando la exposición tenga lugar con la custodia". El texto está describiendo, como ya habrás deducido, avispado lector, el momento previo a la bendición con la custodia o copón.
Lo hemos citado, porque aquí hace una referencia precisa a cómo debe ser la genuflexión ante el Santísimo expuesto a la adoración.
Pero si todavía no estás satisfechi, déjame que te cite otro documento, que es ni más ni menos que el Caeremoniale Episcoporum (dicho así, en latín, suena más importante incluso). En el número 69 leemos: "La genuflexión -que se hace sólo con la rodilla derecha, doblándola hasta el suelo- significa adoración, y por esta razón se reserva al Santísimo Sacramento, sea que esté expuesto, sea que esté reservado en el sagrario; también a la Santa Cruz desde la solemne adoración dentro de la Acción litúrgica del Viernes Santo en la Pasión del Señor, hasta el principio de la Vigilia pascual".
Bueno, ¿qué? ¿comprendido? La genuflexión doble no existe ahora en nuestro rito romano. Los textos litúrgicos lo dejan bien claro; claro como el agua.
Jaume González Padrós
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