Ir al contenido principal

La doctrina eucarística de Aimón de Halberstadt.

Artículo publicado en Liturgia y Espiritualidad 40 (2009), 30-35.

Aimón de Halberstadt (†853) fue un monje benedictino de Fulda y compañero de Rábano Mauro. Parece que, del mismo modo que Amalario, formó parte de la escuela palatina[1]. Se cree que fue abad del monasterio de Hersfeld. En el 840 es nombrado obispo de Halberstadt (Alemania). Como Amalario de Metz, prefirió una vida alejada de la política, siendo su única intervención pública la asistencia al concilio de Mainz en el 847. Su obra es principalmente exegética. En ella encontramos la aplicación del sentido tropológico (moral) y alegórico. Su obra eucarística es brevísima: De corpore et sanguine Domini[2]. Aunque breve, es marcadamente especulativa, sobre todo al principio, en contraste con el talante exegético de su autor.

Para Aimón el sentido del sacramento del cuerpo y sangre es la salvación de las almas de los fieles en la tierra, de forma que se robustezca la integridad de la fe y se acrecienten los méritos acumulados por los creyentes. No se puede dudar de la presencia del cuerpo y la sangre de Cristo. Aimón utiliza el término substancia para definir el sentido del pan y el vino en la celebración eucarística, en donde la transformación de los dones se realiza por medio del misterio (ministerio)[3] del sacerdote y la acción de gracias (anáfora), por medio de la gracia divina[4]. La alusión a la mediación sacerdotal es un sustrato común de la teología litúrgica de la época, como vemos también en Amalario. También la atribución de la transformación eucarística a la plegaria eucarística, entendiéndola como acción de gracias. Sin embargo, pronto cambia el significado del término substancia, para adquirir un contenido más técnico. Por acción divina, la substancia, la naturaleza del pan y el vino se convierten en otra substancia, la carne y la sangre (de Cristo). La razón de esta transformación se atribuye a la omnipotencia divina, a la que no es imposible cambiar las naturalezas, del mismo modo que las creó de la nada. Si puede crear de la nada, puede transformar lo creado[5].

Esta acción divina se realiza, como ha dicho antes, por medio de una potestad secreta que tiene el sacerdote. Para evitar el “horror” de los que consumen el cuerpo y sangre de Cristo, permanece el sabor a pan y vino y su forma (figura), aunque la naturaleza de las substancias –del pan y del vino– se convierte en el cuerpo y la sangre de Cristo. Aimón reduce la cuestión de la transformación a la interpretación: distingue un sensus carnis y una fides mentis. Con esta distinción en mente, Aimón desarrolla una breve teoría sobre el signo aplicado a los dones consagrados. Tanto el pan sagrado como el cáliz son denominados signos. Los sentidos pueden equivocarse. Pero la naturaleza del signo es hacer referencia a otra cosa, por lo que siempre se refiere a una cosa diversa de lo que representa[6]. Por esto el cuerpo y sangre de Cristo son denominados sacramentos, es decir, signos sagrados, porque guardan una semejanza (similitudo) para los que los consumen. Aimón recurre entonces a un tema propio de la oración judía que se encuentra ya en las paleoanáforas cristianas: del mismo modo que el pan, que ha sido consagrado cuerpo de Cristo, –que se hace de muchos granos un sólo pan– y la bebida que se santifica convirtiéndose en la sangre de Cristo –que se hace de muchos granos de uva se convierte en una sola bebida–, así los muchos comulgantes del sacramento reciben el único cuerpo de Cristo[7]. De este modo a ese pan y a ese vino se les puede llamar cuerpo y sangre de Cristo, pues es lo que comemos y a quien nos incorporamos y unimos[8]. Esto significa que la consumición e incorporación de la carne y la sangre de Cristo implican ya una unión eterna (aeternae societatis) y la alimentación de una visión espiritual y eterna, por la que nos incorporaremos y uniremos en el futuro, a la que nos puede conducir la fe íntegra, la ardiente esperanza y la flagrante caridad[9].

  La última parte del De corpore et sanguine Domini es claramente moral y parenética, donde sobresale el uso del Nuevo Testamento. Después de insistir nuevamente en que Cristo no está divido en las partes separadas (del pan), se alude a la parábola del trigo que muere para multiplicar (cf. Jn 12, 24) y se concluye que de muchos sale uno –sentido inverso de la parábola–. Desde allí se pasa a las exhortaciones a comulgar que tienen como trasfondo a 1Cor 11, 29ss, llamando a la penitencia corporal y a la fidelidad para poder acercarse a la mesa del Señor. Aimón destaca la seriedad e importancia que debe tener la comunión desde el punto de vista moral, citando a 2Pe 2, 21 que habla de los hombres impíos que abandonan el conocimiento del Señor por las impurezas del mundo: «Más le valiera no haber conocido el camino de la justicia que, después de conocerlo, volverse atrás del santo precepto que se les entregó».

  La parte final de la obra vuelve sobre 1Cor 11, 29ss, volviendo a insistir en la unidad de Cristo: muchos celebran la oblación a la vez[10] y todos comulgan comunitariamente de un solo pan, porque la oblación es de un solo pan y lo común debe ser de todos.

  Aunque contemporáneo de Amalario y siendo él mismo un exégeta con una amplia obra de comentarios bíblicos, la comprensión de la eucaristía de Aimón de Halberstadt es altamente especulativa y no deja lugar para la interpretación litúrgica emparentada con la interpretación bíblica de la época. Sin embargo, su realismo eucarístico se construye desde una teoría fundamental del signo. Quizás por esto algunos han situado su obra dentro del simbolismo de Ratramno de Corbie (†875)[11]. Aunque ambos tienen una obra con el mismo título y una tendencia al vocabulario técnico, Ratramno es claramente simbólico, pues su pensamiento sobre Cristo en la eucaristía gira en torno a los términos sub figura e in veritate. Aimón insiste en la naturaleza y en la substancia, términos que no son del todo intercambiables en su obra, pero su significado es más ambiguo que el del mismo Ratramno, aunque pueda haber algunas similitudes[12]. Más bien, Aimón guarda una cierta continuidad teológica con Pascasio Radberto al concebir la transformación eucarística desde la omnipotencia divina transformante: en Aimón la capacidad creadora es un ejemplo de que Dios puede convertir el pan y el vino en el cuerpo y la sangre de Cristo, mientras que para Pascasio se trata de una creación[13].

  La multiplicidad de panes y la unidad de Cristo asume la doctrina de la reunión de los dispersos pero en un nuevo contexto, que encontramos insinuado en san Ildefonso de Toledo en un contexto eclesiológico: «Sean cuantos sean los panes que allí se pusieren, son un solo pan; cuantos panes haya habido hoy en los altares de Cristo por todo el orbe de la tierra, son un sólo pan. Pero ¿qué es un solo pan?... Un cuerpo somos la muchedumbre»[14]. Habrá que esperar hasta santo Tomás de Aquino para que se sistematicen las afirmaciones de Aimón[15]. Solucionada la cuestión de la realidad del sacramento, se sigue de forma natural con las condiciones morales para acercarse a él, y más si el autor del texto es un obispo como Aimón. Por otro lado, es algo normal en la tradición hispano-galicana.

  La brevísima obra de Aimón de Halberstadt no da lugar a mayores elucubraciones. Es significativo, sin embargo, que encontremos en una misma época unas perspectivas tan variadas acerca del misterio eucarístico. Insertados en la época de la teología monástica, los carolingios se vieron a sí mismos como continuadores de la gran tradición patrística, y en algunos aspectos fueron más allá de los Padres. La teología litúrgica, específicamente la teología eucarística, fue uno de esos aspectos. Es también la época en la que el concepto de signo, aunque comprendido de forma común y general, es interpretado según un amplio prisma de consideraciones.

 
Adolfo Ivorra
 
--------------------------------------------------------------------------------

[1] Cf. A. Ivorra, Los sentidos de la Liturgia en Amalario de Metz. Bautismo y Eucaristía, Toledo, 2007, 21.

[2] Cf. PL 118, 815-818.

[3] La razón de usar mysterium para referirse al ministerio sacerdotal se debe a que el sacerdote goza de una «potestad secreta».

[4] Substantiam ergo panis et vini, quae super altare ponuntur, fieri corpus Christi et sanguinem per mysterium sacerdotis et gratiarum actionem, Deo hoc operante divina gratia, secreta potestate, nefandissimae dementiae est fidelibus mentibus dubitare.

[5] El argumento es parecido al de san Ambrosio al hablar del agua del bautismo: «Cree, pues, que allí está la presencia de la Divinidad. ¿Crees en su operación y no crees en su presencia? ¿De dónde se seguiría la operación si no precediese la presencia?»: De mysteriis, 8.

[6] Cf. A. Ferrándiz, La teología sacramental desde una perspectiva simbólica, Barcelona, 2004, 67.

[7] Esta duda recibe su respuesta de forma plena en la secuencia Lauda Sion Salvatorem, atribuida a santo Tomás de Aquino: Sumit unus, sumunt mille, / quantum iste tantum ille, / nec sumptus consumitur.

[8] Se trata de dos niveles: la unión tiene una connotación personal, mientras que la incorporación a Cristo hace referencia a la imagen de la Iglesia como Cuerpo de Cristo: cf. S. Pié-Ninot, Eclesiología. La sacramentalidad de la comunidad cristiana, Salamanca, 2007, 155-158.

[9] Aimón parece unir aquí el doble sentido de la epíclesis hispano-galicana, donde la santificación se produce por la comunión del cuerpo de Cristo y/o por la epíclesis santificadora.

[10] Aquí no se alude a varias celebraciones simultáneas en una misma iglesia, sino que son muchos los que ofrecen, esto es, la asamblea litúrgica.

[11] Cf. J. Rico Pavés, Los sacramentos de la iniciación cristiana, Toledo, 2006, 300s.

[12] Cf. Ratramno de Corbie, De corpore et sanguine Domini, 28.

[13] Cf. E. Mazza, Continuità e discontinuità. Concezioni medievali dell’eucaristia a confronto con la tradizione dei Padri e della liturgia, Roma, 2001, 38-41.

[14] Serm. de Dom. Pasch., 1, citado en M. Gesteira, La eucaristía. Misterio de comunión, Salamanca, 52006, 245.

[15] «El cuerpo de Cristo no está en este sacramento de modo delimitado, porque si estuviese así no estaría presente más que en el altar en que se hace este sacramento»: Sth III, q. 76, a. 5, ad1. Cf. D. Berger, Thomas Aquinas & the Liturgy, Florida, 2004, 103s, donde se comenta el himno Lauda Sion Salvatorem al que hemos hecho referencia antes.