Biblia y liturgia en la época carolingia (I).


Uno de los aspectos notorios de la exégesis y de la teología litúrgica carolingia, de no poca dependencia con la teología patrística, es la vuelta constante al Antiguo Testamento. Se ha especulado que la razón principal sería que el Antiguo Testamento estaría más en sintonía con la situación de la sociedad carolingia. Es difícil plantear que el recurso al Antiguo Testamento sea una moda teológica altamente vinculada con la política. Si existe algún deseo en la época carolingia de parecerse o autoafirmarse por medio de una estructura pasada, esa es la cultura romana convertida al cristianismo. Esto significa que el recurso al Antiguo Testamento en la teología y en la exégesis debería ser el mismo que en la época del Imperio. Por tanto, esta apreciación general no satisface del todo. Desde otro punto de vista, si bien el emperador carolingio –sea cual fuese– impulsaba la reforma eclesiástica y en cierto sentido sus gustos personales imprimían carácter y promovían la imitación, es cierto también que la época carolingia no se comprende como un punto y a parte, sino sobre todo como una continuación de lo «áureo» que tenía el ideal de cristiandad imperial romana. Creo que un dato de interés para dar una razón más convincente a esta «nueva» perspectiva teológica, o si se prefiere, a este énfasis especial sobre los aspectos veterotestamentarios del mensaje cristiano, lo podemos ver en las discusiones que existían entre los exégetas carolingios y los rabinos judíos sobre la interpretación del Antiguo Testamento. Si bien nos encontramos lejos ya del concilio de Yamnia (s. I), donde los judíos, conociendo la interpretación que hacían los cristianos del Antiguo Testamento, se encargaron de hacer las necesarias modificaciones para que dicha interpretación fuese imperfecta o no existiese en el nuevo texto, también nos damos cuenta que la confrontación doctrinal con «exégetas» judíos hacía necesario demostrar no sólo la novedad de Jesucristo, sino también la continuidad entre los dos Testamentos, pues se tenía en mente la conversión de los adversarios y la necesidad de exteriorizar que el mensaje cristiano no rompía con lo anterior, que se trataba de un único eón, de una única historia salutis. Para esa tarea, era necesario tener un conocimiento de la Escritura, y autores de gran influencia –si bien anteriores– como Beda el Venerable, se dieron cuenta ya del talante simbólico de la Escritura y, aunque sin duda estaban al servicio de la exégesis las artes liberales, era necesario establecer una continuitas entre ambos Testamentos, que encontró en el símbolo su mejor recurso. No es difícil ver cómo la exigencia de responder a la objeción judía y la necesidad de poner en evidencia la continuitas intertestamentaria, al recurrir al símbolo, influía también en el hogar por excelencia de lo simbólico: la liturgia.
Pero volvamos a Beda. Cuando explica los seis días de la creación, Beda nos da una interesante comprensión fundamental de la dimensión simbólica de la Escritura:

«In principio creavit Deus coelum et terram. Istud capitulum omnium librorum caput est. Omnis enim Scriptura divina bipartita est, Vetus Testamentum, et Novum. Alia quippe sunt, ubi interna intimantur, ut est: In principio erat Verbum (Jn 1). Alia facta narrantur, ut est: In principio fecit Deus coelum et terram. Alia futura pronuntiantur, sicut dicitur: Cum venerit Filius hominis in majestate sua (Mt 5). Alia vero sunt, quae agenda praecipiuntur, ut est: Diliges proximum tuum (Mt 5). Quomodo ergo bipartita est? Quia sunt alia quae secundum figuram dicta sunt, ut est Canticum canticorum; et est: Audivit Adam vocem Domini Dei deambulantis in paradiso (Gn 3). Et alia sunt secundum rerum gestarum fidem, ut est, secundum quod populus de Aegypto transierit et quod mare pedibus ambulavit. Alia vero sunt, quae utroque modo dicta sunt, ut est transitus maris Rubri. Et miracula illa quae Dominus in Evangelio fecit».

En primer lugar nos fijamos de la conciencia de la unidad de la Escritura, precisamente al considerar los Testamentos como partes de un todo, es bipartita. En ella se describen los dinamismos internos de la Trinidad (In principio erat Verbum), se narra la historia salutis y se habla de la escatología. No es difícil ver en estas observaciones una radiografía de la eucología litúrgica. Lo más interesante es la razón que da de cómo es bipartita: secundum figuram... ut est Canticum canticorum. Con esto Beda pone de manifiesto que la división misma de la Escritura –y de la historia salutis con ella– se debe a que una cosa es figura de la otra, pero el ejemplo que pone es el libro del Cantar de los cantares, donde observamos no sólo la presencia de la alegoría –sobre todo en los comentarios posteriores sobre ese libro–, sino de la metáfora, recurso estilístico que también acompaña a la alegoría. La figura reside en el Antiguo Testamento, que mira al nuevo, como deja claro al decir que el paso por el mar Rojo del pueblo de Israel es figura de Cristo que pasa sobre las aguas. Esto nos revela a su vez la tendencia a una lectura cristológica del Antiguo Testamento. En el ámbito litúrgico, esto se volverá una tendencia e incluso uno de los fines de la oración misma: ver a Cristo en los salmos. En Beda, la orientación cristológica de la tipología y de la historia salutis en general es patente:

«...ad nostram correptionem doctrinam vel consolatione omnia scripta sunt nec soli Hieremias et Esaias ceterique tales qui uerbis futura signauerunt sed et Samuhel Ionas et Ezra eorumque consimiles qui praeterita uel sua uel aliorum gesta siue dicta conscripsere dies istos, hoce est nouer gratiae luce radiantes, insinuant, insistendum nobis summopere est et pro suo cuique modulo Christi iuuante gratia nitendum ne ea quae propter nos scripta sunt nostro nos torpore uel incuria quasi aliena praetereant».

Esto también lo aplica a la liturgia de la Iglesia:

«Domus Dei quam aedificauit rex Salomon in Hierusalem in figuram facta est sanctae uniuersalis ecclesiae quae a primo electo usque ad ultimum qui in fine mundi nasciturus est cotidie per gratiam regis pacifici sui uidelicet redemptoris aedificatur quae partim adhuc peregrinatur ab illo in terris partim euasis peregrinandi aerumnis cum illo iam regnat in caelis ubi peracto ultimo iudicio tota est regnatura cum illo».

Vemos así que los criterios son los mismos, ya sea para aplicarlos a la Escritura o para aplicarlos a la liturgia. Pero volviendo a la importancia del Antiguo Testamento como «tendencia» teológica, nos damos cuenta de que todavía es un tema poco estudiado. Hay que reconocer que las tendencias teológicas que hoy ignoran sistemáticamente el Antiguo Testamento –también tendencias en la teología litúrgica presentes en la reforma del rito romano– adolecen de cierto marcionismo. Parece una cuestión secundaria, pero realmente estamos tocando uno de los aspectos fundamentales para comprender no sólo el paso del Antiguo al Nuevo Testamento, sino la razón de ser de muchos fundamentos teológicos. En la época carolingia, en cambio, el Antiguo Testamento cobra, como hemos dicho, una importancia singular. Podemos comprenderla si pensamos en el amor y la devoción que tienen los teólogos por los orígenes del cristianismo y por las fuentes primitivas de estudio de las distintas disciplinas teológicas. Para el teólogo carolingio, el Antiguo Testamento representa ese origen del único eón salvífico que es la historia salutis. Por esto se comprende que hasta los más ínfimos detalles de esta fuente fueran considerados simbólicos. Hoy, esta actitud nos parecería –incluso a los más entusiastas de la exégesis medieval– exagerada. Sin embargo, esta tendencia tenía una larga tradición: «Les différents personnages bibliques étaient signalés dans le traité d’Isidore: Liber de ortu et obitum patrum, ou dans l’ouvrage anonyme, sans doute irlandais, Liber de ortu et obitu patriarcarum, et dans le pseudo-Bède, Interpretario nominum hebraicorum. On trouvait dans l’Hexameron de saint Ambroise ou dans le Physiologus latin la signification du nom des animaux et des plantes, tandis que la valeur symbolique des nombres était expliquée par le Liber numerorum d’Isidore de Séville».
Finalmente, la época carolingia es la que sistematiza los «cuatro sentidos de la Escritura», de los que hablaremos repetidamente, pues dicho método bíblico se evidencia en los comentarios litúrgicos como los de Amalario: «Origène et les Pères en avaient déjà exposé les principes qui sont repris par les Carolingiens. Les uns suivent les sept règles de Tychonius qui a encore des lecteurs, d’autres, plus nombreux, étudient la Bible selon les trois sens comme l’avait fait Bède le Vénérable, mais, le plus souvent, ils adoptent déjà la voie des quatre interprétations. Le premier sens est calui de l’histoire [...] Le deuxième sens est celui de l’allégorie ou de la typologie qu’Origène avait particulièrement enseignée. L’interprétation spirituelle et figurée des récits bibliques permet l’identification de la foi révélée dans le Nouveau Testament. Le troisième sens moral ou tropologique dont Grégoire le Grand avait donné une magnifique illustration dans ses Moralia in Job conduit à la convresion des mœurs [...] L’exégèse monastique a particulièrement privilégié ce troisième sens [...] l’anagogie conduit le chrétien des choses visibles aux choses invisibles, vers l’espérance de la Jérusalem céleste».
Los tres sentidos que van más allá del literal-histórico, se pueden sintetizar dentro de las tres virtudes teologales: «El sentido alegórico tiene que ver con la dogmática, el tropológico con la moral, el anagógico con la escatología. Dicho de otra manera: el sentido alegórico-dogmático interpreta la Escritura desde el punto de vista de la fe, el tropológico-moral desde el punto de vista del amor y el anagógico-escatológico desde el punto de vista de la esperanza». Desde esta perspectiva, este método exegético tendría cabida aún hoy, adaptándolo como es lógico a las sensibilidades actuales. El esquema aquí descrito es, sin embargo, muy atrayente.

(extraído del libro Los sentidos de la liturgia en Amalario de Metz, Toledo, 2007)