Ir al contenido principal

La Ascensión de Cristo en Jean Corbon


Del 30 de Junio al 4 de Julio de 2008, tendrá lugar en la Abadía de Montserrat el XXX Curso de verano de liturgia: "El Río del agua de la vida. La Liturgia en Jean Corbon. Misterio - Celebración - Vida". Aunque se trate de un curso estival, la profundización en la teología de Jean Corbon (†2001) es muy importante para la teología litúrgica de nuestros días. Calentando motores, presentamos unas breves reflexiones sobre el misterio de la Ascensión en Jean Corbon.

Jean Corbon (1924-2001), teólogo del ecumenismo con «vastos conocimientos de teología litúrgica y eclesiología»(1), es uno de los teólogos que más ha influido en la renovación de la vida eclesial en el s. XX y, a la vez, es uno de los más desconocidos. Lo primero se debe a que él es el único redactor no obispo del Catecismo de la Iglesia Católica, que tras «la renovación de la Liturgia y el nuevo Código de Derecho Canónico de la Iglesia latina y de los Cánones de las Iglesias orientales católicas [...] es una contribución importantísima a la obra de renovación de la vida eclesial, deseada y promovida por el Concilio Vaticano II»(2). Lo segundo porque su vida y su obra han pasado desapercibidas para muchos. Su obra litúrgica Liturgie de Source se presenta, por ejemplo, como un libro complejo y que requerirá, incluso del liturgista, una segunda lectura para captar todo su sentido.

Aunque su obra no llamó demasiado la atención de algunos, tenemos traducidas actualmente dos de sus obras al español(3), más una tercera de recopilación de varios artículos(4), fruto de «la notable acogida que el entorno teológico español ha dispensado a Liturgia Fundamental»(5). Esto significa que en nuestro ámbito teológico J. Corbon comienza a ser conocido, máxime si se conoce su influencia en Catecismo, especialmente en el apartado sobre ‘La oración en la vida cristiana’.

Con este breve background biográfico(6) y bibliográfico(7), nos adentramos en lo más central del pensamiento de nuestro autor, que podemos fijar en el Misterio de la Ascensión, al que le dedica un capítulo en su obra Liturgie de Source, pero que está presente –aunque sin ser omnipresente– en toda su teología: «Importa captar desde el inicio que para Jean Corbon el evento de la Ascensión, histórico y metahistórico a la vez, es el punto nuclear de su teología hasta el punto de afirmar, en términos absolutos, que el misterio de la Ascensión es el impulso divino que sostiene nuestro mundo. En su Ascensión, Cristo celebra la Liturgia ante el Padre y la difunde en el mundo con la efusión del Espíritu Santo»(8). En definitiva, la Ascensión se nos muestra como el punto neurálgico entre cristología y liturgia, y entre celebración y vida.

La Ascensión en ‘Liturgia fontal’

Como ya hemos dicho, Corbon dedica un capítulo en esta obra al misterio de la Ascensión, el cuarto, después de hablar de la hora de Jesús en el capítulo anterior. Desde la Resurrección se inaugura ya la liturgia y los últimos tiempos(9), aunque ambos no se pueden disociar de los misterios subsiguientes: la Ascensión y la efusión perenne del Espíritu desde Pentecostés. La razón de esto se encuentra en que son acciones divinas, vistas desde el tiempo de Dios (kairós): desde el punto de vista histórico –cronológico– tanto la liturgia como los últimos tiempos comienzan en la Cruz –«al instante brotó sangre y agua» (Jn 19, 34)– y en la Resurrección(10). Sin embargo, desde el punto de vista divino, todos los misterios de la vida de Cristo –mysteria carnis Christi– están patentes y actuales a los ojos del Padre y de Cristo mismo, por lo que su actualización litúrgica se construye desde esta comprensión temporal: «No hay más que una pascua, pero su poderosa Energía se desarrolla en una Ascensión y en una Pentecostés continua»(11).

1. Ascensión de Cristo

La centralidad de la Ascensión reside no en ser un momento como otro de la vida de Cristo sino en que ese misterio de unen el tiempo del Cristo cronológico, es decir, el Cristo que vive en la historia desde la Encarnación, con el tiempo divino propio del Verbo, que ahora también afecta a la humanidad de Cristo, que nos afecta también a nosotros por medio de la liturgia. Por tanto, el misterio de la Ascensión no es una ausencia(12), sino una nueva forma de presencia, que abandona una forma limitada(13) por otra ilimitada que, para nosotros, quiere tener un sentido peregrinante y no desligarse de nuestras coordenadas espaciales: «con su Ascensión, Cristo, lejos de desaparecer, comienza, por el contrario, a aparecer y a venir. Los himnos de nuestras iglesias lo cantan ahora como el Sol de justicia que viene del Oriente»(14). Esto tiene, como cabría esperar, un fundamento histórico-teológico: «Hombres de Galilea, ¿qué hacéis mirando al cielo? Este mismo Jesús, que de entre vosotros ha sido elevado al cielo, vendrá de igual manera que le habéis visto subir al cielo» (Hch 1, 11); «el Sol naciente nos visitará desde lo alto» (Lc 1, 78). Desde un punto de vista meramente etimológico, es fácil trazar un paralelismo con la anáfora, pero también teológico, «porque participa del movimiento actual de la Ascensión del Señor»(15). Además de esto, tanto en la anáfora como en la Ascensión, se requiere la «confirmación» del Padre: en la primera se ofrece a Cristo de forma sacramental y la eucología no cesa de pedir esta aceptación de la ‘víctima’; en las catequesis patrísticas sobre la Ascensión se usa el salmo 2 como confirmación del Padre del ofrecimiento de Cristo(16). Ambos casos, se sitúan desde la misma perspectiva del tiempo de Dios, por lo que resulta ambiguo distinguirlos, pues se comprenden dentro de la categoría de los últimos tiempos, es decir, Cristo y la Iglesia(17).

Esta realidad bi-temporal exige que todo en la celebración la explicite: «Hay, finalmente, como elemento estructural de la celebración, cierto espacio y cierto tiempo [...] Si la Liturgia eterna se desarrolla en nuestro mundo y nuestro tiempo como la Ascensión del Señor, esto debe significarse también en el lugar de la celebración»(18). Por lo que se refiere al tiempo, por medio de esta afirmación se entrevé que para Corbon la Ascensión es un hecho metahistórico e histórico a la vez. Esto, que se predica de la Ascensión, se puede predicar en cierto modo de la celebración litúrgica, aunque sin la profundidad que significa para Cristo su propia Ascensión

La Ascensión es también parte de la glorificación de Cristo como Kyrios y Dominus mundi: «el Cristo de la Ascensión es la clave de las bóvedas de las iglesias»(19). Como Señor de la historia, Él nos revela también su sentido: «Esto quiere decir que la Liturgia de la Ascensión no es solamente el resumen de la historia que ha precedido, sino también de la historia vivida ahora: el Evento pascual nos trae continuamente su fruto eterno»(20). Y ese fruto eterno y continuo es el Espíritu: «la ola vivificante del río de la Vida no es intermitente. Hasta que su Ascensión se cumpla en la Parusía, Cristo no cesa de envolver este mundo con la ternura de su Espíritu. Jesús ha resucitado y es el Señor de la historia en la que estamos empeñados»(21). En definitiva, el misterio de la Ascensión «es el impulso divino que sostiene nuestro mundo. Esta Ascensión omnipotente, donde comenzó la Liturgia eterna(22), no cesa de arrancar a los hombres del reino de las tinieblas para llevarlos a la luz del Padre»(23).

2. Nuestra ascensión

Del mismo modo que la anáfora supone una dimensión ascendente en la oblación sacramental de Cristo al Padre, para nosotros que nos unimos a Él, implica una participación en esa dimensión, según la profundidad del misterio de la Ascensión: «Estamos en el Evento de la Pascua celebrado en la Anáfora eucarística. En él, el Evangelio llega a su cumplimiento, el Espíritu eleva nuestros corazones para hacernos participar en la Ascensión del Señor, ese retorno jubiloso hacia el Padre donde toda realidad, que es gracia, finalmente es liberada de la muerte y se convierte en acción de gracias»(24). Por tanto, por medio de la Ascensión de Cristo la humanidad entra en la Trinidad, que comienza en nuestra existencia –sacrificio espiritual– y culmina en la escatología, en un perfecto movimiento(25) anabático: «El movimiento de la Ascensión se habrá cumplido solo cuando todos los miembros de su Cuerpo sean atraídos hacia el Padre y vivificados por su Espíritu»(26). La liturgia se inserta en ese movimiento de la Ascensión, incluso en su carácter de prenda, ya que la liturgia misma se configura dentro de los misterios de Cristo(27). De hecho, la liturgia terrena existe no sólo porque existe un celeste, sino porque la “liturgia” de Cristo es eterna: «La Liturgia eterna, que Jesús celebra en su Ascensión y que toma cuerpo en su Iglesia, penetra nuestro mundo de muerte para darle vida: pero el lugar de este encuentro y su eje de luz son siempre el Cuerpo de Cristo»(28). En otras palabras, la liturgia(29) hace la Iglesia y permite la vivificación del hombre. Pero esa vivificación no se reduce a la epíclesis divina sino que se comprende como sinergia, que nos muestra el propósito primigenio de nuestra existencia: «Cuando su Energía vivificante se encuentra la nuestra, cuando las dos gratuidades libres se hacen una sola cosa, cuando los signos de su Alianza son reconocidos por nuestra fe y acogidos en nuestra carne, entonces la creación alcanza aquello a lo que fue llamada al comienzo: es sinergia, es la obra maestra de la construcción, es la piedra angular de la Iglesia de la Ascensión donde todo es recapitulado en Cristo»(30). La Ascensión revela así, el sentido de la misión(31).

De la perspectiva de la sinergia se comprende mejor el ‘altar del corazón’, pues la tarea divinizadora de Cristo consiste en «difundir el Espíritu Santo en el corazón de los hombres para atraerlos a sí»(32). Por eso la liturgia se convierte en el lugar privilegiado para comprender en sentido anabático de la oración: «La liturgia de la oración es tanto más fuente de vida para una multitud, cuanto más abierto está el corazón al Espíritu en la paz, aquella paz que es la potencia de la Resurrección en lo más profundo de la muerte. El corazón que así reza será siempre más atraído por el Señor en su Ascensión vivificante»(33).

La Ascensión en ‘Liturgia y oración’

La presencia del tema de la Ascensión en Liturgia y oración es, del mismo modo que el libro, breve. Es la consecuencia inevitable cuando se intenta publica una selección de artículos de un teólogo. Por tanto, encontraremos que el misterio aparece de forma casual, como descripción de un tema más amplio. La Ascensión se menciona como una de las doce fiestas del Señor(34), como separación de la fiesta de Pentecostés(35), y como parte de la Pascua(36). Sin embargo, encontramos brevemente esbozados los temas que encontraremos en Liturgie de Source: la Ascensión de Cristo y nuestra ascensión.

En efecto, el misterio de la Ascensión de Cristo es la razón de ser toda iglesia bizantina, puesto que hace que la asamblea en ella congregada sea signo de la Iglesia universal: El espacio de la iglesia «es sacramental, y eso es lo que expresa la tradición bizantina de forma excelente a través de los iconos. Una iglesia bizantina es un espacio transfigurado por el icono de Cristo que, en el movimiento continuo de su Ascensión, atrae a todos sus miembros junto al Padre: está habitada por el Cuerpo del Cristo “total”, es toda entera icono de la Iglesia viva»(37).

La oración que en ella se realiza se inserta también dentro del dinamismo de la Ascensión, pues es este misterio el que hace posible la liturgia. En este sentido, la liturgia realiza todas las imágenes que la oración del hombre a Dios pudiera desear: «Adentrarse en la oración o en la celebración eucarística significa entrar “donde el Mesías está sentado a la derecha de Dios” (Col 3,1). La oración descrita como “elevación del alma hacia Dios” es una imagen estimulante, pero la realidad es aún más bella: desde que Cristo ha retornado hacia su Padre y Padre nuestro, nuestra humanidad asumida por Él se ciñe al Padre, “vuestra vida está escondida con el Mesías en Dios” (Col 3,3). Es allá, ante el Rostro del Padre, donde, tras la Ascensión, se celebra la liturgia eterna (Ap 5 y pássim) de la cual nuestras liturgias eucarísticas participan sacramentalmente»(38). De forma más breve, inspirándose quizás en Hebreos: «Jesús, nuestro Sumo Sacerdote, inauguró esta liturgia eterna con su Ascensión, y desde ella “la Economía de la plenitud” (Ef 1,10) se derrama sacramentalmente en nuestros últimos tiempos»(39).

La Ascensión en ‘Vida cristiana en la Biblia’

En una obra en que no se trata in directo el tema litúrgico, es lógico que el misterio de la Ascensión no aparezca desarrollado, teniendo en cuenta la vinculación específica de este misterio con la liturgia cristiana. La Vida cristiana en la Biblia no es una excepción. Ahí lo que resalta de forma evidente es la centralidad del misterio de la Resurrección. Se puede también teorizar de que como se trata de una obra de “juventud” los perfiles teológicos que encontramos en el Corbon de Liturgie de Source y en el Catecismo no estarán desarrollados plenamente. En muchas páginas, lo que en las obras que hemos analizado hasta ahora aparece como propio de la Ascensión, aquí se adjudica a la Resurrección. Pensemos en el ‘altar del corazón’ de Liturgie de Source y confrontémoslo con esta explicación de la vivificación: «Cristo resucitado es comunión inagotable: “Dios morando” en el corazón del hombre. Este “Espíritu vivificante” no es un tesoro celosamente escondido, sino una ola que debe transformarlo y renovarlo todo»(40).

No obstante, podemos encontrar sus primeras reflexiones sobre la Ascensión dentro del concepto de ‘Retorno’: «¿De qué forma la Resurrección toma posesión de nuestra persona? A través del tema del Retorno se nos ha ido mostrando lo complejo de la economía de Dios sobre las mediaciones del amor»(41).

Sin embargo, el ‘Retorno’ no tiene una “personalidad” propia, sino que se presenta como paso entre la Resurrección hasta su Glorificación a la diestra del Padre. La intencionalidad del libro –una lectura cristiana del A.T. y una lectura espiritual del N.T.– influyen mucho en que esto sea así. Tampoco hay que olvidar que el hecho de que sea un escrito de anterior a Liturgie de Source, verdadera síntesis de su pensamiento, tiene algo que ver: en el último apartado de Vida cristiana en la Biblia, titulado ‘La liturgia de la plenitud de los tiempos’, la Ascensión es explica a medias, entendiéndola como un paso a.

Conclusión

Después de haber visto el misterio de la Ascensión de Cristo en tres publicaciones de Jean Corbon en español, nos damos cuenta de que la reflexión sobre dicho misterio es fundante para toda la teología litúrgica de nuestro autor. El misterio de la Ascensión aparece vinculado al de la Resurrección, sobre todo en los escritos iniciales, aunque no tarda en ser comprendido en sí mismo. Del mismo modo que en los otros mysteria carnis Christi, la Ascensión pervive como misterio a los ojos del Padre. Esta es una de las razones por las que su Ascensión implica nuestra ascensión, puesto que como seguidores de Cristo al Padre debemos recorrer, mistéricamente, todo su Misterio Pascual, tal y como lo hacemos desde el bautismo: debemos con-ascender con Cristo. Sin embargo, el misterio de la Ascensión acontece en la carne glorificada de Cristo –por lo que la vinculación a la Resurrección es siempre necesaria–, lo que significa que entramos en un nuevo tiempo y espacio: su carne se sitúa en los ‘últimos tiempos’; su liturgia se inserta en el hodie divino.

La Ascensión resume también la escatología litúrgica: se espera Su regreso, pero también partir con Él. Desde el punto de vista sacrificial, tanto Cristo Cabeza como su Cuerpo se ofrecen al Padre, pero hasta ahora sólo ha entrado la Cabeza(42), a la espera de que entre el Cristo total, de forma que el “paradigma” de la Ascensión se realice en toda la humanidad de Cristo. Esto implica que toda acción moral se configure de forma escatológica y, a la vez, ofertorial o sacrificial, es decir, como sacrificio existencial, que pretende co-ascender con Cristo en esta vida y completar así el misterio de la Ascensión en la micro-Iglesia que es el creyente. Todo este mecanismo se engloba en expresiones como la sinergia Espíritu-Iglesia o, más concretamente, Espíritu-creyente. Y esto es así porque el cuerpo que asciende en Pentecostés es un cuerpo pneumático, precisamente por ser glorioso, por lo que nuestra propia carne debe participar de la unción espiritual definitiva. Para ello, el Espíritu de Dios mora en nosotros, permitiendo que nuestra vida sea “espiritual” en sentido estricto. Glorificado Cristo, debemos ser glorificados nosotros por el camino de la Ascensión, en el Retorno al paraíso, del que nos encontramos nostálgicos.



1. Prólogo de F. M. Arocena a la obra de Corbon Liturgia fundamental, Madrid, 2001, 10.

2. Juan Pablo II, Constitución Apostólica Fidei depositum, 1.

3. Vida cristiana en la Biblia, Bilbao, 1969; Liturgia fundamental, Madrid, 2001.

4. Liturgia y oración, Madrid, 2004.

5. Presentación de F. M. Arocena a Liturgia y oración, 11.

6. Arocena ya nos presenta una biografía básica: Cfr. Liturgia fundamental, 8-11.

7. Para otras obras no traducidas: Cfr. Liturgia fundamental, 10.

8. Liturgia fundamental, 14; “Liturgie de Source, de Jean Corbon: una clave hermenéutica para el Catecismo de la Iglesia Católica”, en Scripta Theologica 35/2, 2003, 534.

9. La Hora de la Cruz y la Resurrección «es ya Liturgia» y, a la vez, «son los últimos tiempos»: o. c., 63.

10. Según la conocida imagen patrística, los sacramentos fundantes de la realidad eclesial, el bautismo y la eucaristía, nacen de este momento en que Cristo es atravesado por la lanza. Sin embargo, en ese momento Cristo está muerto en la cruz. Sólo con la vivificación de su cuerpo en la Resurrección esos sacramentos tendrán sentido, pues «desde que Cristo dejó de estar visiblemente entre nosotros, lo visible en el Señor ha pasado a los misterios» (León magno, Sermo 74, 2, 2), desde una continuidad de vida: a Cristo vivo le suceden los sacramentos que vivifican al hombre. No es difícil intuir aquí la labor del Espíritu tanto en Cristo como en los sacramentos.

11. J. Corbon, o. c., 64.

12. «El río de la Vida no se ha apartado de nuestro tiempo con la Ascensión del Señor, al contrario: desde el trono de Dios y del cordero, se derrama en los últimos tiempos sobre toda carne»: o. c., 75.

13. «allí termina una relación con Jesús del todo exterior»: o. c., 64.

14. o. c., 65.

15. o. c., 26.

16. o. c., 60 (nota 12). No así en la liturgia romana: Cf. F. M. Arocena – J. A. Goñi, Psalterium Liturgicum. Psalterium crescit cum psallente Ecclesia, I, Città del Vaticano, 2005, 7; F. M. Arocena, Psalterium Liturgicum, II, 4.

17. «Los últimos tiempos no se llaman así a causa de una cronología plana, como si vinieran después del tiempo vivido por Cristo en su vida mortal, y antes de su retorno definitivo. El Evento de la Pascua no está detrás, sino en el interior de nuestro tiempo; en cuanto a la Parusía, no está totalmente ante nosotros, sino que comenzó en la Ascensión y progresa de continuo»: J. Corbon, o. c., 82. Cuando Corbon habla del interior de nuestro tiempo se refiere a la celebración litúrgica donde ambos tiempos, el divino y el humano, se confunden.

18. o. c., 128.

19. o. c., 65. Es imposible no hablar aquí, tal como lo hace Corbon, del paralelismo entre la elevación de Cristo en la cruz y la Ascensión: «alzado en la Cruz, Él es elevado, en realidad, hasta el Padre, con el que se convierte, por medio de su Humanidad vivificante, en fuente del río de la Vida»: Ibíd.

20. o. c., 72; 107; 119.

21. o. c., 179. «La Gloria de Cristo en la Ascensión no traspasa nuestro tiempo intermitentemente, sino que lo penetra de continuo con su poder de transfiguración»: o. c., 204.

22. Es decir, la liturgia donde el tiempo de Dios y el tiempo del hombre se hacen uno en Cristo.

23. o. c., 251. Cf. o. c., 260.

24. J. Corbon, o. c., 154. Para la relación entre anáfora y Ascensión: Cf. o. c., 183.

25. Corbon distingue dos movimientos tal como lo hacen los medievales: Cf. o. c., 132.

26. o. c., 66.

27. Desde el punto de vista de los misterios de ‘regreso’ de Cristo al Padre, podemos ver cómo la liturgia se puede identificar con el de la Ascensión, una plenitud real pero incompleta: Cf. o. c., 66.

28. o. c., 92.

29. En una comprensión más reducida, yendo a lo central, se dice que ‘la eucaristía hace la Iglesia’. Sin embargo, es más preciso ampliar el campo de visión: desde un punto de vista constitutivo, sin el orden sagrado no se puede hablar de eucaristía. Tampoco se puede hablar de ambos sin bautismo, etc.

30. o. c., 141. De este modo, «su Ascensión ensancha el espíritu de su Cuerpo incorruptible hasta que Él sea Todo en todos, y que la nueva creación sea consumada»: o. c., 191.

31. Cf. o. c., 258.

32. o. c., 212.

33. o. c., 213s.

34. Cf. Liturgia y oración, 52; 64. Comprendiendo la Ascensión dentro de los “cuatro grandes tiempos” de la economía salvífica: Cf. p. 98.

35. «Otra fragmentación concierne a la fiesta de la Ascensión. Integrada primero en la celebración de Pentecostés, parece que toma su autonomía en la segunda mitad del siglo IV, en Antioquía y en Capadocia, como dan testimonio de ello las primeras homilías conocidas acerca de este tema por parte de san Gregorio de Nisa y de san Juan Crisóstomo»: o. c., 49.

36. o. c., 60.

37. o. c., 67s.

38. o. c., 139.

39. o. c., 107.

40. Vida cristiana en la Biblia, 210.

41. o. c., 235.

42. Así se interpreta el salmo “Portones, alzad los dinteles” (Sal 24), como la entrada triunfal de Cristo en la Jerusalén celeste.